现代性
我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。现代性推进了民族国家的历史实践，并且形成了民族国家的政治观念与法的观念，建立了高效率的社会组织机制，创建了一整套以自由民主平等政治义为核心的价值理念。
由此看来，现代性应该从两方面去理解：其一，社会的组织结构方面：现代性标志着资本主义新的世界体系趋于形成，世俗化的社会开始建构，世界性的市场、商品和劳动力在世界范围的流动；民族国家的建立，与之相应的现代行政组织和法律体系；其二，思想文化方面，以启蒙主义理性原则建立起来的对社会历史和人自身的反思性认知体系开始建立，教育体系以及大规模的知识创造和传播，各种学科和思想流派的持续产生，这些思想文化不断推动社会向着既定的理想目标发展。 在人文学科的思想家看来，现代性更主要体现在精神文化变迁方面。马克斯．韦伯从宗教与形而上学的世界观分离角度出发来理解现代性。这种分离构成三个自律的范围：科学、道德与艺术。自从18世纪以来，基督教世界观中遗留的问题已经被分别纳入不同的知识领域加以处理，它们被分门别类为真理、规范的正义，真实性与美。由此形成了知识问题、公正性与道德问题、以及趣味问题。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都先后专门设立。文化每一领域内的问题都成为特殊专家关注的对象，文化的这种职业化趋向使社会的认知体系和实践行为分别形成了三个内在结构：认识－工具结构，道德－实践结构，审美表现的合理性结构，每一结构都成为特殊专家的掌控对象。启蒙主义哲学家相信通过科学与艺术，人类对世界、自我、道德、进步、公正性的认识和处理会趋于无限完善的境地。只是20世纪的历史打破了这种理想化的宏伟意图，而对现代性的反思成为人文学科的重要主题。 哈贝马斯把现代性理解为一个方案、一项未竟的事业。哈贝马斯对现代性的理解显然受到马克斯．韦伯的影响，他在讨论现代性的时候经常引证马克斯．韦伯的观点。启蒙思想家的现代性方案设计也就是从马克斯．韦伯所说的客观科学、普遍化道德与法律、以及审美的艺术方面规划人类生活。现代性设计有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。“启蒙哲学家力图利用这种特殊化的文化积累来丰富日常生活──也就是说，来合理地组织安排日常的社会生活。” 哈贝马斯采用一种批判性的总体性的社会理论，他高度评价早期资本主义的公共领域，批判它在当代社会中的衰落。哈氏并不否认文化的现代性也面临困境，但现代性的原初动机并不要为此负责，它不过是现代性社会化的后果，同时也是文化自身发展的问题。哈贝马斯担忧对理性的拒斥将会导致理论和政治的危险后果，因而他竭力维护他所说的现代性尚未实现的民主潜力。哈氏并不认为现代性完美无缺，但他坚持认为现代性在其早期是值得肯定的，只是在后期出现了问题，他为现代性作的辩护就是要激发现代性的潜力，使之在当代生活实践中依然能起到积极的作用。合理化的艺术或审美，成为哈贝马斯释放现代性潜力的重要途径。在他看来，在19世纪，从浪漫主义精神衍生出来的、摆脱了所有特殊历史束缚的激进化的现代意识已经抬头。美学的现代性的精神和规则在波德莱尔作品中呈现出明显的轮廓。这种美学的现代性仅仅在传统与现代之间造成了一种抽象对立，更不用说从现代主义与今天的美学态度之间构成的联系。他说道：“从某种角度来看，我们仍是与首次出现在十九世纪中叶的那种美学现代性同时代的人”。哈贝马斯因此与后现代主义展开持续的论争。
长期以来，学术界对“现代性”的理解虽然众说纷纭，但其内涵却是相对稳定且清晰的：从历史学角度，现代性标志着一种断裂和连续的统一，是连续中的断裂；从社会学角度，现代性标志着现代化进程中非传统因素的积累和充填（帕森斯），乃整个社会大文化系统的跃迁；从心理学角度，现代性乃现代人对现代（时间意义上的）变异的种种体验与认同，由此，现
代性就与主体性发生了纠葛，这种纠葛为越来越多的人津津乐道，几乎构成现代性研究的主潮，“现代性”的学理学统合法性由此内化、深化、固化；这直接导致了哲学对于现代性的概括（哲学总是认为它有资格综合抽象其他一切学科，这给它带来了过多的荣誉，同时也给它带来了过多的耻辱），现代性乃现代时空下的主客互补（相互映射与接受）变异与结构。但对现代性作出自然本体论之解释者，实在鲜见甚至未见。让—弗朗索瓦·利奥塔所著《非人——时间漫谈》一书，恰恰就作了这一努力。自然本体论与现代性，差距实在甚远，不管何种理解，现代性总是囿于人类及其社会的。但曾有数学家告诉我，要研究貌似最简单的整数问题，需借助与之相距甚远的复变函数、泛函分析等理论作为解析工具，才能透彻地理解并把握整数的本质及规律，数论由此产生。让—弗朗索瓦·利奥塔也许也是这样想的，于是终于有了这一本从自然本体论透析现代性的睿智的著作。 《非人》首先回归于附魅的自然本体，尽管这是人类一种古老的自然观，即认为自然是有灵魂的。这自然地产生于先民们依赖自然并与自然融为一体的生存方式。“天人合一”可看作是这种自然观在东方社会的具体理念，东方神秘主义由此生成。因为东方社会近代发展的迟滞，脱离这种生存方式相当迟缓与困难，东方神秘主义由此强化。但这一点也许在未来会拯救东方甚至整个世界，虽然需将其科学理念化。西方自近代科学发展和工业革命之后，人们自信自然已成为人类索取与可驾驭的对象，自然于是完全外化为人类的对象，祛魅的自然观成为科学精神的主潮，人类因此忘记了自身正是被其狂妄驾驭、索取对象的一部分，自然的报复于是狂怒般地呈现出来。要学会与自然和谐相处，以更新的科学理念与自然融为一体的返魅的自然观于是产生。这一点毫无疑问启发了利奥塔。但他并不欣赏返魅，而是在内心深处认同附魅。“我们今天要说笛卡尔式的思维中没有物质。”（P41）“这是一种非（传统）物质的唯物论，如果说物质真的是能量，精神是蓄聚波的话。”（P49）基于这种理解，物质具有了记忆，信息因此始终呈几何级数扩张，终于导致整个宇宙的复杂化进程。这种指向性的复杂化进程，就是时间，时间的本质正在于此。这倒符合克劳胥斯、麦克斯韦、霍金等等大自然科学家的观点。尽管他们并不认为这是一个负熵化的过程，充其量认为这是一个有待探讨的过程。但利奥塔比他们乐观，也因此没有他们严谨。他断言这是一个负熵化的过程，乐观的态度构成他思想的基础。“宇宙负熵化的复杂化这种思潮的蕴涵之一是，它有可能给我称之为人类自恋癖的东西带来一次新的打击。弗洛伊德已经列举了三大著名打击：人不在宇宙的中心（哥白尼）；人不是第一个生命（达尔文）；人不是感觉的主宰（弗洛伊德本人）。通过当代技术科学，人懂得了自己不是精神的垄断者，就是说不是复杂化的垄断者，虽然这种复杂化不是注定录入（记忆于）物质的，而是可能在物质中，它在有人类之前很久就已经发生了，偶然地发生了。但这种复杂化是能够明确地表述的。人还特别地懂得了其自身及其科学也是一种物质的复杂化。可以说，在这种复杂化中，能量本身得到反映，但人并不必然地从中获得特权。因此，人不应该自认为是一种原因，也不是一种结果，而应该将自己看作一种可靠的转换器，一种由其技术科学、艺术、经济发展、文化及其带来的新的记忆方式，即宇宙中新增加的一种复杂性支持的转换器”。（P49—50）人自身就是附魅宇宙的一部分，因此是复杂化进程的一部分。“根据这种看法，人的大脑和言语就表明人性是这样一个暂时的、很不可信的征候群（应译作标识集合）。那么，这就有助于认为在当代社会中被人称为研究的发展的东西更多的是„宇宙的‟复杂化过程的结果，而不是试图发现真和实现善的人类智慧的作品，尽管这些研究和发展结果正不断地震撼着我们的环境。”（P67）这种附魅且具有现代自然科学、科学哲学色彩的典型的现代本体论，不仅是对主客互补学说（玻尔）的延伸，甚至是对较古老的“人是自然一部分”思想的继承。所不同的是，利奥塔认为人在其中没有什么特殊之处，换言之，并无需突出人的主体性地位。