先秦时期儒家之荀子法治思想明介
荀子（约公元前313—前238年），名况，字卿，赵国人。他曾游学于齐国，在齐国稷下学宫讲学。齐襄王时以他“最为老师”，曾“三为祭酒”，成为当世德高望重的大学者。后来做过楚国的兰陵令，晚年定居在楚国著书立说。现存其著作为《荀子》三十二篇，除后六篇为其弟子所著外，前二十六篇为其亲作。
他是先秦后期的儒家泰斗，其学术集儒家之大成。又采百家之所长。他立足于儒家，而有进行改良；他批判其他各家，而又予以吸收。尤其是对法家学说的吸收，为后世儒、法合流的新时代之滥觞。
与孟子“思孟学派”之区别：
孟子“法先王”，他“法后王”；孟子道“人性善”，他则倡“人性恶”；孟子主张“王道”反对“霸道”，他则“王”、“霸”并举；孟子重德轻刑，他则德、刑并重。
原因：
1．所处的时代是战国末期，礼治秩序日薄西山，列国之争日烈。诸侯之心益躁，刑名法术之学大行其道。而儒学江河日下，失宠于当道。《荀子 成相》记“世之愚，恶大儒。逆斥不用孔子拘。”
2．荀子打破“儒者不入秦”的传统，亲赴“虎狼之国”，实地考察法家之治，认识到法家之术在锄强扶弱上远强于儒家。
其主要思想
1． 性恶论
在人性特质上，荀子说：
性者，本始材朴也。（《礼论篇》）
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《正名篇》）
生之所以然者，谓之性。（《正名篇》）
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也；是无待而然者也；是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。(《荣辱篇》)
但同时，《荀子 性恶》中开宗明义的第一句就写道：“人之性恶，其善者，伪也。” “今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”
亦说：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”（《荣辱篇》）
从这些材料表面上看，似乎荀子前后相互矛盾（当然我们无法得知这些文章哪一篇早哪一篇晚。也无法得知荀子的思想是由“材朴”入“性恶”，还是由“性恶”入“材朴”）。
故有学者言：“今本《荀子》之《性恶》篇非荀子亲著，疑是“西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作”（周炽成《荀子韩非子的社会历史哲学》），再往前回溯，1923年，四川学者刘著存在《荀子人性的见解》一文中明确说：“我看汉成帝以后是广出伪书时代（如纬书、伪尚书皆作于此时代），所以我疑心《性恶》也是这时代的出产品。”，文中并附梁启超案语，梁云“此谳若信，则学界翻一大公案矣”。
此外，亦有学者认为，此《性恶》一篇专为反对孟子而作。入郭沫若说“他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的”，傅斯年说“荀子掊击之对象，孟子之性善说，非性无善无不善之说也”。
但从马作武老师所著的《中国法律思想史纲》来看，马老师认为，荀子的所谓的“性恶”并不是从人的本性立论的，他只是肯定了本性中存在着恶的必然性，本性的扩张，便沦于恶。
故在《性恶》中，荀子说：“故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”这里的“伪”和“人之性恶，其善者，伪也”中的“伪”是“人为”的意思，“心虑而为之动谓之伪，虑积焉，能习焉而后成谓之伪。”即强调人后天的学习改造，化性起伪。而其化性的途径何在呢？
荀子在《性恶》中说，“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”
“圣人化性而起伪，伪起而生礼仪，礼仪生而制法度，然则礼仪法度者，是圣人之所生也。”（《性善》）
有意思的是，孟子主张性善，人人皆可尧舜，荀子主张性恶，同样也可以“涂之人可以为禹”。荀子对此解释道：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”
可见，孟子所主张的礼与法即是基于此。这也就从人性恶中阐发出了礼法并举的治世思想。
（1）既然人性本恶，因而犯罪就有其内在的人性依据。由此，荀子在犯罪原因论上不同于孔孟：肯定人的恶的情欲是导致犯罪的原始的内在心理驱动力。
（2）预防和控制犯罪必须要正本清源，改造人性，“化性起伪”。但改造人性并非是去除情欲，而是要节制情欲。
（3）荀子认为矫治人性的最有力的手段是“礼义”。这样子便确立了礼在治国中的地位，形成其以礼为核心的思想体系。
（4）他从人性恶的角度阐发了“法度”的来源。并揭示了“礼义”与“法度”的关系，即“礼仪生而制法度”。
（5）强调才对人的改造，而不是对人的惩罚。对人的改造就必须有足以为人表率之人。“生礼义”须有“圣人”，学礼义须有“师法”。以礼为治国之本，必然有赖于圣君贤相，进而导出贤人政治。这也是荀子“有治人无治法”命题的来由。
2．礼法论（荀子思想的核心）
（1）礼法起源论
要谈荀子的礼法，就必然要谈到荀子“明于天人之分”的唯物主义的自然哲学观。
A．天行有常。荀子吸收了道家无为的自然思想，坚持天道运行有自己的客观必然性和规律性。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）“天地合而万物生，阴阳接而起变化” （《礼论》），据此批判了社会的治乱源于天的观点。
B．天人有分与合一。“天能生物，不能辩物；地能载物，不能治人。”（《礼论》）。天道属于必然，而人道却是“人为”。人们应当自己为其所从事的活动负责。如果他积极努力，天不能阻挠之；而如果消极怠慢，天也不能保佑之。
C．制天命而用之。天生有分但并不排斥双方的统一。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有知且有义，故为天下贵也。”（《王制》），将人超越于世间万物。“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。” （《天论》）。
然，人何以胜天呢？
《王制》说：“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。故以分则和，和则一，一则多力，力多则强，强则胜物。”这种“群”，就是人类社会组织。荀子曰： “人生不能无群，群而无分则争，争则乱。争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。” （《王制》）”。“人何以能群？曰：分。”（《王制》）荀子说的“分”指的是社会分工，等级差别。既包括“士农工商”的分，也包括“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“使有贵贱之等，长幼之差，智愚、能不能之分”的分。
那么分的根据何在呢？荀子道：“分何以能行？曰：义。”义即礼义也。即礼起于分。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于物，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）
荀子也同样注重法的作用。他的这种起源论也是将礼义于法度相提并论的。“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。” （《性恶》）礼与法在荀子心目中是同一个概念。故他有时“礼法”连称，有时礼、法并举。“是百王之所同也，礼法之大经也。”（《王霸》）“圣人积思虑、习伪故，以生礼仪而起法度。”（《性恶》）
（2）礼法统一观（隆礼重法）
荀子坚持的礼法，既不同于孔孟的“礼”，也不同于法家的“法”。在荀子之前相互对立的“礼”与“法”之所以能在荀子这里统一，主要是他对“礼”进行了新的解释，做了改造。
A．隆“礼”
传统儒家“礼制”中的两个基本特点是“宗法制”和“世袭制”。法家极力反对。要求代之以“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的“法治”。荀子为适应新兴地主阶级的要求，取消了旧“礼”中的除君主嫡系以外各级贵族的世卿世禄制，将原来的宗法制度变为非世袭的官僚等级制度。“虽王公大人之子孙也，不能属于礼仪，则归于庶人；虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之倾向士大夫”。（《王制》）从而达到“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”（《王制》）。故他的“礼”很大程度上成为一种行为标准。
在礼的作用上，荀子提出，其作用之一是“养”，即“养人之欲”。以使人有所节制，以免“物”和“欲”不能“相持而长”。作用之二是“别”。“ 贵贵、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略》）。
荀子的“礼”还是人立命修身的标准和行为准则，人们必修按照礼的规定安分守己以维持社会秩序。“礼者，所以正身也”（《修身》）。“礼者，表也。”（《天论》）“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”（《礼论》）
荀子的“礼”也是养民富民的根本。用“礼义”节制人欲。“故人莫贵乎生，莫乐乎安。所以养生安乐者，莫大乎礼义。”（《强国》）“则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众俗百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之禁。”（《君子》）。
荀子的“礼”的最重要的是治理国家的根本手段。“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽忘矣。”（《天论》）“隆礼，贵义者其国治，简礼，贱义者其国乱。”（《议兵》）
B．重法
“隆礼重法，则国有常”（《君道》）“治之经，礼与刑”（《成相》）“法者，治之端也”（《君道》）“道之于法也者，国家之本作也”（《致士》）“天子三公，诸侯一相，大夫擅宫，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也”（《君道》）。只有“起法正以治之”，才能建立“君上之势”，
进而使“人服而势从”，反之，则“人不服而势去”（《王霸》），所以治国必须“重法”。
（a）反对教化万能论
“尧舜者，至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。尧舜者，天下之英也；朱、象者，天下之嵬，一时之琐也。”（《正论》）
（b）以礼统法
“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）“故非礼，是无法也。”（《修身》）。“不知法之义，而正法之数，虽博，临事必乱”（《君道》），“有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”（《王制》）
（c）明德慎罚
“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎刑，国家既治四海平。”（《成相》），主张先德而后刑。“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若柭不详，然后刑于是起矣。”（《议兵》），荀子主张“先教后诛”。认为“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”（《富国》）。“临事接民，而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也……”（《致士》）最终达到“刑一人而天下服”、“民归之如流水”。“刑法省而微行如流”。
（d）其他法律思想
I 荀子主张制定并公布刑法。“刑称陈，守其银（垠），下不得用轻私门。罪祸有律，莫不得轻重威不分。”（《成相》）
II 主张实行罪行相称的法律原则。“一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不称功，罚不当罪，不详莫大焉。”“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。未有知其所由来者也。”“刑称罪则治，不称罪则乱”（《正论》）“怒不过夺，喜不过予”（《修身》）“刑罚不怒罪，爵赏不踰德”（《君子》）。“故刑当罪则威，不当罪则侮。爵当贤则贵，不当贤则贱”（《君子》）
III 废除族刑。“宁僭无滥”。“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥；与其害善，不若利淫。”（《致士》）。在“赏功罚过”时，应“无恤亲疏，无偏贵贱”，“外不避仇，内不阿亲”《成相》“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”（《君道》）“杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟”。
IV 有了重刑主义的苗头。“故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。”（《正论》）“赏重者强，赏轻者弱。刑威者强，刑侮者弱。”“故制号政令，欲严以威；庆赏刑罚，欲必以信。”（《议兵》）。
V 提出了“法义”、“法数”和“类”的三个法律概念。“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然”。“法义”是“法数”的指导，“法数”是“法义”的体现。
3．贤人治国论（有治人，无治法）
荀子的“人治”与“法治”之争，是对在国家治理中何者更为重要的争论。荀子在这一问题上，坚持的仍然是儒家的“人治论”。其在《君道》中开宗明义：
“有乱者，无乱国；有治者，无治法。羿之法非亡也，非羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人存，失其人。”
A．荀子主张君主集权。“人君者，所以管分之枢要也。” （《富国》）“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆相争而能长久者也。”（《致士》）。
B．君主必须是“贤者”。“天下者至重也，非至强莫之能任；至大也，非之辨者莫之能
分；至众也，非至明莫之能和。此三至者非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”（《正论》）
C．但不主张君主独揽一切。
Q：
1． 荀子“性恶论”与西方“性恶论”之比较？对我国法治历史演进之影响
2． 柏拉图的哲学王之治与“贤人治国”？