作者：周全华马爱云
毛泽东邓小平理论研究 2010年11期
［中图分类号］D61 ［文献标识码］A ［文章编号］1005－8273（2010）07－0069－07
对于马克思主义中国化的研究，以前的研究主要是从政治需要来解释中国人为什么会选择马克思主义。近年的研究拓展到文化学视角，注意到两种文化的融合有个亲和与排斥两种反应的文化机制问题，为什么中国最终会亲和马克思主义而排斥西方其他政治学说，除了政治需要的原因之外还有文化的深层动因。
比如马克思主义中的暴力革命学说，就比别的保守学说更适合于中国暴力专制与暴力反抗的王朝轮替政治文化传统。这个政治传统不允许合法反对，不可能达成政治和解，最后总是以流血解决问题，暴力革命成为任何社会改革的最有效工具。又比如近代西方文明的入侵，导致中国政治秩序、思想秩序、社会和人心秩序的大乱，社会大动荡而近于崩溃。中国人几千年的治水文明是崇合厌分的大一统政治信仰，独尊儒家一个学说、一个思想、一个主义，然而西方各思潮大都反权威而崇尚自由分散主义，而且都缺乏儒家思想所具的“圣性”，各种思潮比较下来，只有同样具备“圣性”的马克思主义，才可能担当重建中国思想统一的重任，从而结束思想界儒学独尊地位打破后的百家争鸣局面。[1]
马克思主义中国化是一种文化现象，可以用文化学理论诠释之，以达到更深的研究。马克思主义中国化命题的文化学实质是什么呢？佛学西来中土，历千年而最终实现了佛学汉化，这是两种异域文化交融的一个古代的例子。西学东渐，虽历百年而未实现西学汉化，老在“中体西用”与“全盘西化”之间争讼不休。两种异域又异代（历史阶段）的文化的交融，要艰难得多。马克思主义之于中国，与西学之于中国，具有同样的文化学性质和文化交融难题。教条主义者是持“全盘苏化”，而毛泽东提出“马克思主义中国化”即“马学汉化”，从而打破体用之辩。马克思主义中国化之后，就是中国特色的思想理论，就不必作体用之分，既可入体，亦可为用。文化交融不是无主体的文化行为，其主体就是本土文化的主体，即是输入外来文化的同一主体，外来文化的本土化是文化交融的一种重要形式，也是外来文化得以共享本土文化主体的前提。
马克思主义中国化在文化学上有以下问题需要探讨：一是一种外来文化的移植和本土化的可能性条件；二是两种异域、异代文化的融合之可能性条件；三是移植和融合的动因及限制性条件；四是移植和融合的途径、方法、原则、规律；五是移植和融合的结果：外来文化的变异性态与本土文化的变异性态。这是一个文化本体论问题。以下是近些年为解决上述问题而常用的文化学理论与方法。
一、文化交流与文化传播论
有和平条件下的文化交流与传播，这时交流与传播的文化主体及其动力一般在输入的一方。有战争条件下的文化交流与传播，这时交流与传播的文化主体及其动力一般在输出的一方。文化交流与文化传播二者，也有细加区分的必要，文化交流是由两种不同文化间的人员交流而自发发生的。两种文化形态之间的交往开始只在语言风俗和用品的外观层次上，如无更强的交往动力，就会长期停留在这个浅显层次上。文化交流是对等的接触，接触中会发生比较，比较的结果如果是“各美其美”的自赏，就不会发生更进一步的文化学习，也就不会发生进一步的文化传播。如果在文化交流中反复比较之后，发生了“美人之美”的钦慕，这才有了文化输入的动力，文化输入方一旦出现要求外来文化向我传播的积极分子，就会发生高位文化向低位文化的流动，于是就发生了文化的传播。当然，实际上的文化传播是双向的，因为低位文化也有“高位的文化因子”，所以也就同时发生低位文化中的“高位文化因子”向高位文化逆向流动。不过仅就“高位文化因子”本身而言，文化传播就只能是单方向地、顺向地向低位流动。
但是，一个文化共同体中的个体是有保守与激进之分的，所以外来文化在本土的传播必然引发本土文化内部的争执。而两种文化模式之间大规模的进一步接触，也会由于文化性格的不同，而发生文化际的冲突、磨合，交融会是一个漫长的过程。文化传播的因素有：传播主体及其动因、传播客体及其态度、传播环境条件、文化传播规律、传播介体、传播对象的变异。一种文化作为外来文化而在异域被传播，是要发生变通的，例如语言的转换译介，一开始就被注入本土化的“最初的文化基因”。[2]有时甚至会发生“历史性的大规模的文化误读”，这就不是外来文化的被本土化，而是借外来文化的契机而进行的本土文化的自我创新运动。
文化传播规律已经被研究者习用的归纳如下：第一，从文化外层到文化内层的层层递进传播规律，即按物质文化—制度文化—精神文化的序列递进。这样看来，中国之接受马克思主义是由中国近代史的进程做好了铺垫的：洋务运动是认同了西方的物质文化，维新变法与辛亥革命是认同了西方政治制度，新文化运动是认同了西方的思想价值观念，“十月革命”是比较西方所有思想制度之后对马克思主义的选择。
第二，不同文化在传播交流中是互相渗透、互相影响的，然而存在高位文化向低位文化输出大于输入的流动规律，如古代的“以华变夷”、“胡习汉化”，近代的西学东渐。
第三，优势文化侵吞弱势文化的生存竞争规律，这种侵入的优势文化可能是先进的，如近代发生在美洲、澳洲的悲剧；也可能是落后的，如蛮族对罗马文明的毁灭，雅利安人对古印度文明的破坏，都导致了历史的倒退。
第四，外来文化被本土化、民族化规律。如马克思主义中国化就是中国文化对马克思主义的“文化重构”，过滤其不适应中国的东西和重新解释可以发挥的东西。
第五，文化的体用互动规律。中体西用，误在体不知变，所以严复讥为：牛体有牛用，马体有马用，岂有牛体马用？全盘西化，误在体用全变，这不可能。马克思主义中国化暗合体用互动规律，不是“百分百布尔什维克化”，而是以马克思主义来改造中国文化的体和用，体用都变，但不是全变，结果是马克思主义中国化了。
二、民族文化意识与文化选择论
与文化全球化意识相比，民族文化意识似乎是保守的。但是它强调世界先进文化（其实是先进国家的民族文化）本土化、民族化的同时，也还强调本民族文化的世界化，实际上是以民族损失最小化来应对文化全球化。当今世界强国的文化全球化意识，恰恰就是强国大民族文化意识的表现，而弱国的民族文化意识，则是要求一种比较公平的文化全球化。
《共产党宣言》曾指出：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”（“文学”一词德文是“Literatur”，这里泛指科学、艺术、哲学、政治等等方面的著作。——原编者注）[3](p.276)各国别史也转变为世界史。但马克思主义并不是一个包罗万象、具世界共性特征的世界文化体系，也不是人类文化的终极范型。迄今脱离民族性的抽象的世界文化是不存在的，只存在各民族的独特文化包括其独特的哲学观、宗教观、伦理价值观和审美观。作为具有世界普遍意义的马克思主义，也只能是德国及欧洲文化的产物，它不可能来自于尚不存在的世界文化体系。脱离了欧洲语境和启蒙文化语境，马克思主义就会成为不可理解的了。马克思主义可以为各个民族文化所选择和吸收，为各民族文化提供解释世界的理论和认识方法，尤其是帮助弱小民族壮大自己的民族文化，而不可能去代替民族文化，否则就连马克思主义也要失去它在被引入的民族文化中的存在合理性。
本土文化是本民族长期生活中创造、选择与保守、革新的结果，经过历史淘汰而留存下来，能适应人与人、人与环境的交往。民族文化意识守护传统文化的根基，是文化自我的保障机制，反对“文化侵略”、保卫“文化主权”等口号，都是民族文化意识的表现，但也可能导致文化封闭。民族文化意识的常态表现为文化自信。文化自信是基于对本民族文化的挚爱，也是基于本民族文化在文化竞争中自我感觉的优势地位而产生的文化心理。文化自信可以是非理性的和盲目的，与文化自卑的非理性、盲目是同根同源的。而理性的态度是一种文化自觉，缺乏文化自觉意识的文化自信会走向盲目自大。
民族文化意识在非常态之下，表现为文化忧患意识或文化危机意识。文化忧患或危机意识一般是理性的，是达到文化自觉的前提。文化自觉是“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复归’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’”。[4]文化自觉一般发生在一个文化形态或模式从成熟到衰落的转变期，也即文化转型期即将来到时。这种文化危机意识常常会矫枉过正，其态度会激烈到自我全盘否定和全盘洋化，而实际效果当然不是全盘否定，其实际功能是强化了对外来文化的吸收。
在对外来文化的吸收上，不管主观态度如何激烈或保守，真正发生作用的是客观存在的文化选择机制。文化选择机制是基于民族文化自我意识的一种本能，是一个文化系统的自我保全机制，其对外来文化具有本能的排斥性，外来文化如无特殊优点是难以渗入的。但是在环境变迁、战争强制等外部压力压迫之下，尤其是民族文化发生认同危机之时，对外来文化的需求会猛增，这时文化选择的排斥性小于选择性的吸纳。
文化选择一是缘于现实的需要，即外来文化满足需要的功能有多大；二是缘于这种外来文化与本土文化之间相容性与相斥性的博弈，即选择成本有多大。中国从闭关自守，到被动开放，到单向开放，再到全方位开放，经历了四种文化选择态度。从新民主主义、社会主义革命文化，到社会主义改革开放文化，这是中国文化选择从一元到多元选择的结果。中国人选择马克思主义是对中国现代化发展道路和模式的选择。马克思主义人文与科学结合一体的品格，既代表西方文化又批判西方文化，满足了中国人救亡图存政治目标之“体”的需要；马克思主义理想性品格及其对未来社会的乐观规划，满足了忧患重重的中国人精神价值之“体”的需要；马克思主义实践性品格及其阶级斗争和暴力革命学说，适合了中国人改造中国的手段之“用”的需要。这种强大的社会需要，必然促使中国人请马克思主义来救中国。
三、文化相通论与文化契合点论
斯宾格勒的文化形态演变学说认为，每一种文化形态都是彼此独立、相互隔绝并受其生命周期限制的超稳定结构，是一个独特的“文化范式”。这种特殊的文化范式造就了文化的独特个性、独特精神品格、独特话语系统和表达方式。文化范式的不可改变性与文化系统的封闭性和保守性是一致的，因而任何文化间的交流和融合都是不可能的。每一种本土文化都只能从自己固有的框架解读外来文化，产生浅表性对话与交流，而无法接纳其独特的精神内核。文化范式规定了各文化间的不可通约性，是文化交流的壁垒。[5]
然而此说不符合文化发展的历史。纵观文化史，一个不证自明的文化现象即是人类思想文化的继承性和变异性。正是文化具有继承与变异双重性质，决定了文化观念要素之间的可通约性和不可通约性、“可解析性”和“可重构性”、“可离散性”和“可相容性”。文化范式是保持文化稳定、防止流失的规范力量，也是阻碍文化变革和发展的保守力量，因而旧的文化范式总是不断被打破。斯宾格勒既然承认了文化范式的生命周期，也就可以推出文化范式的可变性，并可以进而推出文化范式的封闭性和保守性会产生自己的对立面——开放性和创新性。有时这种打破旧文化范式的力量，就来自文化的大规模交流。富有活力的外来文化的冲击和挑战，往往是本土文化变革的先奏。旧范式崩塌会造成一个文化的失序和认同危机，新文化范式的建构固然会利用旧范式的材料，但绝不会是旧范式的重建，这正如文艺复兴不是复古希腊文化一样。
文化相通论不仅表现为横向的民族文化之间的联系，也表现为纵向的新旧文化之间的联系。马克思主义主张与旧传统观念实行最彻底的决裂，这只是表明一种激进态度，而不是要取消新旧文化的继承发展规律。全盘革新与全盘西化一样，都只是一种态度。列宁说：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的。如果硬说是这样，那完全是一派胡言。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”[6](p.285)这是马克思主义对文化建设规律的正式表述，说的是任何新的文化理论都必须从已有的思想资料出发，逻辑性实质上就是新旧文化之间的一种内在联系，历史的连续性决定了新旧文化的内在相通性。
文化契合点论认为两种文化的交融，首先发生在一些相似的文化契合点上。外来文化要进入异域，或本土欲移植外来文化，都会从本土文化中寻找两种文化的契合点和相似点。从契合点切入，这是理解另一种文化的方便路径和低成本输入，可以降低两种文化融合的代价。
文化相通与契合论应用于研究中，会面对一个文化定性难题：儒家文化是马克思主义中国化不可回避的文化历史条件，而它长期以来又被定性为“封建意识形态、统治的思想工具”，二者在“性质”上是完全异质的。因此如实研究马克思主义中国化中的儒学因素，就成为否定中国化马克思主义的“合法性”。“马克思主义民族化”长期以来只被解释为化成“中国气派”的民族形式和民族语言，而讳言民族内容，而实际上毛泽东思想和邓小平理论都是中国内容和民族内容的思想体系。至今还有学者认为马克思主义与中国传统文化只是表面上、形式上相似，而本质上有区别，说这种表面的相似容易对马克思主义中国化造成“严重的文化误解”。[7]
近年将儒学重新定性为中华民族文化精神、道德原则的构成要件，儒学越来越获得新文化运动以来不曾有的合法性、正当性地位，马克思主义与儒学结合这一文化事实，就成为可以实事求是研究的课题了。多数学者认为，马克思主义中国化的主要代表人物如李大钊、陈独秀、毛泽东、邓小平等，都内具和浸润着儒家思想和文化。
当然二者的差异很大：中国传统哲学是前现代的，是内敛型、精神修养型、和谐型社会文化理想，而马克思主义是现代的，是外张型、物质改造型、自由型社会文化理想。中国传统哲学的“知行合一”、“论道起行”的“行”，是道德锻炼与德教德治，“格物致知”是察器悟道，“行”是向内用功，是精神性的“行”。而道、佛则更加内敛。马克思强调“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题却在于改变世界”，长于向外用功，改造现实世界，而短于向内用功的心性锻炼与修养。中国传统哲学注重君子人格，马克思主义注重自由人格、全面发展人格。儒家经由个人修德推而广之于社会理想，是“内圣外王”的路径；马克思主义主张通过革命和生产力发展，来达到理想社会。[8]
但是，马克思主义与中国传统文化仍有不少相似点、契合点：一是都关注此岸，关注现实人的生存，都持相近的实践唯物主义本体论与功利主义的价值立场。如对人生社会都取积极态度，都是“经世致用”的哲学而反对“避世”、“出世”，都立足现实社会，都依赖人的道德力量而不是神，都没有对超验彼岸的追求。二是都对现代性持批判态度，大同理想的德治盛世与共产主义道德社会相近。是一个无须政治统治、无须法律制裁、无须一切社会规范约束的、唯一只靠自觉道德来协调的道德化社会。这与儒家的“至德之世”的道德化社会一致：“大同”社会的德治建基于道德理想人格，共产主义的德治也建基于“与私有观念彻底决裂”的道德新人。但是途径不同，因为马克思主义的批判精神指向社会和传统。三是都有无神论倾向，都是生存论哲学，思考人作为类存在的本体。四是唯实思想的“实事求是”与马克思主义哲学的科学精神一致。五是民本思想与唯物史观相近。六是马克思主义革命理论与中国文化中反抗暴政、“造反有理”传统有共鸣。七是中国传统文化是群体取向、集体本位的，与个体取向价值观的西方文化判然有别，而近于马克思主义强调人的“社会性”、人的“类本质”。[9]这种价值契合点和学理上的相似性，使马克思主义中国化获得了文化根据，使马克思主义易于在中国的土壤里生根。
四、文化融合论与文化结构论
文化融合有两种形式：一种是外来文化为主体，排斥本土文化，如“以华化夷”中“夷”的视角，或“以西化华”中我们的视角，或传教士利用中国本土文化来扩张基督教。其温和形式是外来文化吸收保留了一部分本土文化，极端形式是完全消灭了本土文化，这种融合实际上是另一种文化现象：文化竞争中的优胜劣汰规律。
另一种文化融合形式是，以本土文化为主体，吸收外来文化并予以民族化、本土化，如佛学汉化，中国历史上多次发生的胡俗汉化（辽、金、蒙、满入主中原所发生的文化反征服），儒学和化、韩化、越化，以及马克思主义中国化。“本土化”是文化融合的一条重要规律。而“全盘西化”不是文化融合的规律，只是一种激进的文化变革态度，正如“中体西用”是一种保守的文化变革态度一样，这两种主观态度都是一种主观的价值选择，而不是文化融合的客观规律或事实模式。既不可能本土文化的体和用全都“化”没了，也不可能本土文化的体一点不变，发生严复所讥的“牛体马用”。总之两种文化的融合，在体与用两个层面都在进行着的。不管“中体西用”与“全盘西化”两种主观态度的差别有多大，其导致的结果都是合乎规律的“西学中化”，即本土化。只不过“西学中化”仍在继续之中，迄今只收到部分成效。本土化、民族化是文化融合的最重要形式和基本规律，涉及对外来文化的过滤与重构，这就是有人说的“传统文化利于马克思主义在中国的传播，也造成对马克思主义的误读”。其实“误读”正是解释学说的“视域交融”所产生的“历史效果”，并非全是消极，只是有好的“误读”，也有不好的“误读”而已。
本土化、民族化是文化融合的主要形式。毛泽东就是将马克思主义本土化而实行文化融合的，他用“反者道之动”，来诠释矛盾的辩证运动；用《周易》“一生阴阳、阴阳生物、生生不息”，来说明矛盾对立面既同一又斗争推动事物发展；用“相反相成”、“物极必反”、“祸兮福所倚，福兮祸所伏”来阐述对立面的相互转化。[10]又如将中国传统民本思想改造为群众路线和为人民服务，将“经世致用以学易道”、“实事求是”改造为实践论。毛泽东把孔子《礼记·中庸》中的“知、仁、勇”三达德，改造成德、智、体全面发展的教育方针，“古称三达德，智、仁与勇并举。今之教育学者以为可配德智体之三言。”[11](p.59)
两种文化在融合过程中互相启发、互相砥砺，还会出现新的创造，这是文化融合中常见的现象。有学者认为，毛泽东的军事思想理论是对革命战争实践的新概括，马克思主义理论是其理论创新活动中的一个因素，但其“战略战术理论的思想来源，主要不是马克思主义，而是中国古代的军事思想和中国古代的战争（包括农民战争）实践”。[12](pp.238-239)毛泽东在中共七大报告中从传统文化中汲取策略思想：“我曾经同国民党的联络参谋讲过，我们的原则是三条：第一条不打第一枪，《老子》上讲‘不为天下先’，我们不先发制人，而是后发制人。第二条‘退避三舍’，一舍三十里，三舍九十里，这是《左传》上讲晋文公在晋楚城濮之战中的事，我们也要采取这样的政策。第三条‘礼尚往来’，这是《礼记》上讲的，礼是讲究往来的，‘来而不往非礼也，往而不来亦非礼也’，你来到我这里，我不到你那里去，就没有礼节，所以我们也要到你们那里去。我叫国民党的联络参谋把这三条告诉胡宗南，希望他们也采取‘不为天下先’、‘退避三舍’、‘礼尚往来’的政策，这样就打不起来。他们不喜欢马克思主义，我们说：这是老子主义，是晋文公主义，是孔夫子主义。”[13](p.389)这不能视为马克思主义的本土化，而是只能发生在文化融合中的对传统文化的新运用。
文化融合的讨论必定要涉及文化的结构，任何一种文化融合，都是具体发生在文化结构的某一层面上，而不可能同时是全部文化所有层面上的融合。精神文化的结构，大致分为感性文化（非理性的风情俗趣和艺术审美）、知性文化（工具理性的自然科学和社会科学）和人文精神文化（价值理性与非理性结合的道德、信仰、哲学、宗教）三个层面。马克思主义作为一种社会科学、人文精神价值，在精神文化的三个层面中只能据有知性文化的一部分和人文精神价值的一部分，还不能覆盖一个民族精神世界的全部。尤其是中华民族特有的感性文化和独特的人文精神，经五千年历史积淀而成的，是不可替代的。
民族文化的人文精神价值体系中，固然有普世性的因素，但其表现形式和内心体验的一面却是独特的、历史的，尤其是被称为“精神家园”的那些精神情感价值，是一个民族文化中最独特的东西。精神家园就是民族群体文化认同、精神归属、情感依恋所系的那些感性文化价值和人文精神文化价值。“精神家园”是在民族的千百年历史中生成的，是体验的而非单纯认识的，是文化的历史性积淀。马克思主义造就中国革命的辉煌，但没有也不可能给欧洲文明之外的世界提供一个精神家园。尽管中国人激烈否定过传统，但中国人的精神依托仍然扎根于传统文化之中。[14]
从文化结构论来看，马克思主义中国化并不能覆盖中华民族文化家园的全部，故而有学者主张要创建本民族的哲学和人文科学，实现中华民族文化的现代化，而仅用马克思主义来取代民族文化建设是错误的。[15]
五、文化变迁论与文化进化论
文化变迁有两种方式：流变与转型。文化是人们历史地生成的生存方式，文化的流变是人的生存方式的渐变，转型是人的生存方式的大转变。文化变迁有快有慢甚或长时期停滞不前，但一般是文明的积累与增长，除特别的灾难引发文化倒退之外，文化变迁通常符合进化论规律。
文化变迁有两种动力，一是内发自生，一是外压助生。一种文化的变迁方式，与这种文化的性格及态度有较大关系。基本的文化性格分为文化保守主义与文化进步主义。中国主流文化崇尚复古，孔子“述而不作”就是要保守文化传统。保守传统利于文化保存而阻止文化流失，中华文明几千年绵延不断，就得益于文化保守。但这种古老文化在近代受到严重挑战，因为它与之相遇的文化是异于古代文化的“新文化”。西方文化对中国文化的挑战，既是民族性的挑战，也是时代性的挑战。李鸿章最早受到后一种挑战的震撼，惊呼是“三千年来未有之变局”。只有亡国亡种的危险，才足以撼动保守心理，这就发生了中国传统文化价值危机及其现代转型的时代要求。
世界史上出现过的每一种文化形态，都有时空二维的规定性：时代性和民族性两种属性。常态的是文化形态的空间差异，即民族差异。但人类尚处于前世界史时代，各民族文化发展的不平衡性，导致了各种文化形态的空间差异之上又叠加时代差异，同一时间的不同空间的文化形态分别处于前现代、现代和后现代。这时，时代差异就居于主导地位，决定着文化交流和融合中的主导力量。先进文化主要指知性科学文化因子及其所能影响的感性文化与人文精神文化之一部分，这是高位文化，规范、同化着低位上的落后文化，从高向低的文化流动，这是人类文化进化的基本规律。
但是文化变迁并非都表现为文化进化，感性文化和人文精神文化中都含有大量永恒文化价值，其价值只有大小之分而无先进落后之分，因此只有变迁而无进化。任何一种时代的变化只能改变它的形态和流行度（受人们变动不居的偏好决定），而不能削减它的固有价值。如马克思说荷马史诗是不可赶超的，鲁迅说好诗到唐已做完，这都是说有些文化价值并非越新越好，所以后来的人常常要回过头去寻找前人已经丢弃的旧物。这些古老文化的价值是固有的，而人的价值喜好是反复的，这就发生前人喜新厌旧、后人以旧为新的文化现象。文艺复兴之所以要返回希腊重新出发，就是因为中世纪的漫漫千年里人的价值喜好发生了偏差。由此可见，文化变迁不只包含了进化的变迁、无进化的变迁，还包含了“复古”的、“倒退”的变迁。
六、文化学比较方法
马克思主义中国化与佛学中国化、西学中国化比较。佛学是不自觉中国化的。西学中国化则发生“中体西用”与“全盘西化”的争论，在清末是政治之争，到民国则转化为思想与学术之争。而马克思主义中国化也发生“中国化”与“百分之百布尔什维克化”之争，且从来都是政治之争。马克思主义中国化与马克思主义俄国化、越南化、朝鲜化、南斯拉夫化也有可比之处。马克思主义中国化在中国的“两次历史性飞跃”之间，也可以比较。
作者介绍：周全华，中山大学教育学院教授，博士生导师；马爱云，中山大学教育学院讲师。