尽大部分伦理学理论都面临其在现实世界中无效的困境或者仅仅是对现实隔靴搔痒的挑战，这由伦理学的理论性质本身所造成。人们的道德观和道德行为不是通过伦理学，而是通过很多其它不同的途径来获得和实现的。有关这些困境从伦理学自身无法有彻底突破，但最少我们可以使理论局面有所改善。道德意识就是对此的一个尝试。
一、内部伦理学论证
不难观察到这样的事实摘要：一个社会的社会成员并不具有相同的或者程度相仿的道德意识，每个社会成员的道德意识都是参差不齐的，从整体上看，社会成员的这种不同程度的道德意识呈现出了极为混乱的图景。各个社会成员的道德意识在内容上和意识结构的承诺强度以及承诺基础上都不相同。不仅如此，同样可以观察到道德意识差异之余社会成员在道德意识的价值观上体现出的道德相对化和虚无化的景象，一般以道德滑坡来对此加以形容。从更为微观的角度还可以看到，有德之人经常会作出道德效果不佳的举动，而拥有着对道德知识清楚熟悉的人却更常做有缺德之举。所有的这些都关系到道德意识这个中心概念，面对现代社会的道德图景，它力求以新的方式力挽狂澜。
新题目在于道德意识在概念上过于统合，它既可以包含道德熟悉上的内容，也可以包含道德情感方面的内容，同时，道德意识还将在自我意识等方面有其巨大的关联性。由此看来，道德意识就成为一个无比庞大的概念，它将同时指涉诸如哲学知识论、形而上学、道德心理学、心身新题目等不同程度的哲学主题。对此的解决方式是将道德意识视为一个以自我道德的多重意识为核心的伦理学概念，对于此种限制性理解方式的道德意识来说，尽管存在着对道德熟悉、道德情感、自我意识等方面的蕴含，但是由于自我道德的多重意识是一个使前面数者终极形成矛盾和新题目的因素，对自我道德的多重意识就将成为一种新的伦理学思路。对自我道德的意识将可能仅仅是自我的反思上的，也可以是对自我道德内容的反思，同时，它还可以是对自我道德的再反思以及更复杂形式的反思。尽管涉及到道德心理学等一些学科，但本文进行的分析是哲学上的，这种哲学上的抽象分析论证还建立于对经验的多方观察之上。
对道德意识的论证是伦理学内部而非伦理学外部的。一种伦理学外部的方法将从诸如社会学、经济学、政治学、神学等方面展开，尽管伦理学外部的学术方式对伦理学来说是有效的和重要的，但道德意识却属于传统伦理学以及经典伦理学的理论范畴，尽管它在经典伦理学中并没有受到更为广泛的重视。这里以广为人知的麦金太尔为例说明伦理学外部方法的新题目，一般以为麦金太尔提出了一种相当有力的观点，这当然不错，不过，麦金太尔的伦理学理论并非没有新题目，事实上，当麦金太尔在其著作的开始部分论证道德纷争之时就可发现，固然当代道德分歧确实由于每一意志所各自诉诸的不同的资源背景而引起并呈现出无停止的论争局面，但人们的主要渴看却并非对我们生活领域的公道性期待，对于道德论争来说，公道性的获得只是一个虚幻安抚，寻求公道性本身就不是一个最重要的伦理学解决方式。同样地，当麦金太尔阐述了其独特而有洞见的内在利益理论之后，伦理学终极被描述为一种在文学材料基础上的历史性解决，而这种历史视角又建立于对特定社会形态的要求之上，德性成为了在某种传统社会中可以获得内在利益的行动以及一种被非凡规定了的实践理性，这正是典型的伦理学外部学术方式。这样的理论已经放弃了对不同社会成员人性差异的考虑而滑向了另一种机械的同一道德论证基础。然而，由于不同社会成员道德意识的差异是一个事实，
而且道德意识的此一事实对道德生活图景构成了实质性的影响，对该事实的忽略就将至少是在理论上将产生解释的非完整性的。
和这样的方式不同，伦理学内部的解决方式则通过对经典伦理学所探索新题目的再度涉及来完成。当首都机场的的士司机抱怨规定不准短程拒载乘客，但是现实情况又让司机们基本难以信守此规则并且由此而使道德无从体现时，伦理学内部和外部的区别鲜明地体现了出来。这样的新题目典型地属于一种社会制度上的设计和平衡，它是现代社会所产生的伦理学外部新题目，外部新题目固然严重，而且往往构成人们道德行动的硬性选择根基。不过，现代社会也产生了同样数目和严重性的伦理学内部新题目，今天社会成员的道德意识出奇的混乱和繁杂，试图从心理学和脑神经学等自然科学作出的解释无法使人满足，实际上令人困惑的是道德意识的变动和矛盾的逻辑结构而非对此的朔源解释。而且，道德意识所造成的社会成员道德意识差异以及道德观的混乱已经成为现实道德中最为司空见惯但却极严重的现象。放弃对此的论证责任极不恰当。尽管经典伦理学同时含括了看来是内部伦理学以外部伦理学的论证，其对伦理学的内外部的理论负责却大部分成为其哲学体系的辅助，这份哲学家的部分名单包括柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、康德，乃至罗尔斯。而这仅仅是将伦理学的内部论证视为哲学体系辅助性材料的哲学家，另外一些不同的哲学家则将之结为其元哲学的辅助性理论。对于前者，伦理学的内部性输给了伦理学的外部性，对于后者来说，伦理学的内部性却又是不自足的，伦理学理论仅仅是对熟悉论、形而上学，以及心理学的材料性证实。由此，经典伦理学也就基本上没有认真地触及道德意识的新题目，各种各样的学说都达到了其边沿，但也只是在边沿擦过而已。二十世纪西方伦理学界对此局面有所改 善，但道德意识新题目仍未引起足够的重视。当我们的目光从一些伦理学经典论题转移到道德意识上的时候需要的就将是更为彻底的经验观，和一般的经验论不同的是，此种更为彻底的经验观所需的不仅是对于道德事实的观察体认，而且需要在道德事实的经验基础上对不同社会成员的人心提供细节经验论证支持。进一步说，我们获得了某种程度而言实用意义上作出的针对道德事实的客观性和理性论证，其和经典伦理学的道德行为代理人概念以及德性概念等的不同之处的一个方面也就在于，这种新的客观性和论证基础不仅在道德哲学的概念下关注人心，而且关注的是不同类型的人心。这是道德意识主题里相当关键的一个步骤和特征，正是由于对不同社会成员人心的体察，伦理学才能够重新像它刚诞生之时那样变得既直接又有效，也才可能摆脱哲学自说自话的通病以及对真实道德现象的反动。
内部伦理学由于摆脱了外部性而像是赵汀阳无态度的操纵方式，不过其和无态度仍然有一些差别。赵汀阳最近在《论可能生活》解释可能生活时有些无奈地将无态度的根基回为每个人都能直观到需求和匮乏的心理学标准，然而，这仍然是超乎更微观人心的抱负更大的哲学操纵方式。我对道德意识的要求则相对要低一些，我的预设仅仅在那些众所周知的肯定性道德规律上，摆脱了对外部伦理学的繁杂承诺会使内部伦理学论证的力度大为增强。道德意识只对道德负责，且充分考虑了各种观点。加上其观察角度上的优越性，在学理上道德意识将非常强大。
本文将对康德、叔本华、以及功利主义者等人的不同道德哲学进行道德意识的特定角度解读。通过这样新的论证，道德意识的一些新题目将呈现出来。由于该原因对这些道德哲学的理论审阅就不是为了各自理论的连贯性论证本身，也主要不是为呈现各种不同道德哲学的差异，而是为了展示道德意识的理论可能。我将论证康德道德哲学理论中先验道德律在人们道德意识系统中知识意义上的公道性，在道德慎思及对他人的关注等方面康德也能够给人以启发。但康德的理性行为能力、非完全经验观以及过于狭窄的道德观却在道德意识的比较下
形成了缺陷，作为反对者，叔本华提出了使人们对道德人格以及道德意志给予更多关注的强有力人性观。和前两者都不相同，在道德意识的映衬下功利主义将得到更为不同的理解，固然功利主义充分蕴涵了道德意识，然而对首要理论信条的目标性夸大造成了功利主义对其仅仅作了超越性的处理而非逻辑出发点上的新题目着手，和此同时，功利主义依然带有的特定规范承诺也使其在道德意识方面形成深刻的自身困难。对功利主义来说，所面临道德意识的挑战是成员意识差异和不恰当反思之双重上的。
在这些理论之后，道德意识尤其是其多重意识新题目将得到专门的讨论。尽管结尾尚未提供方法上的成果性结论，但在该主题的基础方面则将作出一些热和的结论。
二、先验道德律和人性
首先审阅康德的道德哲学。面对相当系统和自我完备的康德理论，对其整体哲学的任何一个部分都可以是各取所需的，然而这种哲学操纵方式在此并不适用。假如仅仅是为了发现康德道德哲学中对道德意识有所帮助的部分，那么这种努力将收效甚微。不但如此，康德事实上对道德意识并不在意，康德的观点似乎是，道德意识是一个明显的道德事实，并且道德意识事实不足以成为论证的核心。尽管在康德的熟悉论中意识新题目占据了一定的位置，然而在道德哲学理论中康德对道德意识新题目的关注远远低于诸如理性事实、先验自由这样的核心概念。
道德意识所受到的冷遇和它的经验性有关。道德意识是经验而非先验的，按照康德的惯用逻辑，经验性的事实并不具有和先验理念等同的地位，何况道德意识所具有的经验事实被康德视为无碍其道德哲学理论的核心部分。道德意识成为了一种相当于人们的直觉的东西，它同样地功能于所有人，然而，由于这种道德意识的功能形式在先验人类学的关照角度下变得相对单薄，以及此一意识的经验性和诸如理性事实这样的经验性以及人性的经验喜好等康德理论中的经验性内容有所区别，道德意识也就同时无法在康德的熟悉论和伦理学中获得论证。康德对道德意识的此论证不足间接地解释了康德在伦理学理论上的偏差。尽管不同探究者对康德伦理学的好恶在伦理学中是一个事实，仍然有理由以为康德持有的道德观是狭窄的，当康德反复举出的是那些内容有限、事实过于简单的例子时，可以相信康德的道德观也就是其所萦绕脑际的道德事实，而新题目恰恰在于，这些道德事实和真实经验中的道德事实相比过于简单。对此的可能反驳将是，康德确实仅对那些在其自身伦理学范畴之内的道德事实作出深进分析，然而，假如对这些已经狭窄的道德事实作出了剖析，由于道德事实简单性的预先限制，其自身论证的完整性和有效性也就将不可避免地受到极大限制。
所以，重要的是康德的伦理学理论中可以保存哪些部分。先验道德律应在是其中最为重要，先验道德律和和之联系的先验自由不仅为康德所独占，而且也同时是康德伦理学的基础。然而，先验道德律作为道德知识以及先验自由作为人性论却和康德的其它理论一样受到了为数都众多的欢迎和批评。难道在以为康德持有着过于狭窄的道德观之后可以继续以为先验道德律是可以被单独接受的理论成分？
我以为这种情况是可能的。事实上可以通过如下看待方式来达到这一点，亦即将先验道
德律视为康德伦理学论证基础的同时也将其视为一种公共的论证基础资源。这是一种将理论中一个部分析取出来的做法。假如同样承认了康德道德观的狭窄性，则在狭窄范围内的先验道德律由于其非凡性质而可被更宽范围的道德观所接受，从道德知识的角度来说，先验道德律对康德的伦理学和经验论的伦理学同样有效。前者轻易理解，后者却似乎不然，此处又引致一个新题目，先验道德律如何成为经验论的基础资源？回答此新题目的关键既在于康德对其所作出的卓越的肯定也在于经验论视野下的伦理学本来也将需要一定的道德知识基础，没有先验道德律的康德伦理学将是难以想像的，和之相同，没有道德知识基础的经验论也是难以想像的。尽管还面临诸如怎样将先验道德律的先验性质转换为经验中道德知识的困难，对先验道德律的充分承认却完全有其公道性和必要性。
承认先验道德律的目的在于获得道德意识角度下伦理学理论在道德知识基础方面的需要。回到肯定的道德观，其道德观的狭窄性不仅是康德所熟悉的道德事实上的，而且也是这种事实所蕴含的真实道德事实在内容部分之复杂性上的。以善恶观为例可以说明此新题目。在康德第二批判的纯粹实践理性对象概念部分康德有对此的如下评论摘要：“善和恶真正说来和行动而不是和个人的感觉状态相关，并且，假如某物应当是尽对地善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动着的个人本身，但却不是一件可以被称为善或恶的事物。”康德的善恶观点典型地管窥着他的伦理学，由于康德将善和恶回结为行动和理性的选择能力而非连贯的行为以及范围更大的人性。第二批判完成五年之后在涉及人性论更多的《单纯理性限度内的宗教》中康德的这种善恶观仍然没有根本转变，不仅如此，“通过援引就合乎法则而言善人的榜样，让道德上的学习者从他们行动的真实动机出发，往判定某些准则的不纯正性，可以无和伦比地培植这种向善的禀赋，并使它逐渐转化为思维方式，以至义务纯粹为了自己本身开始在他们的心灵中获得明显上风”。由此，恶不但是人类理性和自由所能控制的事物，而且还具有了向善转变的行动准则关照下的充要性质。然而，这恰可证实康德并未真正理解善和恶这两种极为不同的道德事实和人性事实，就像很多其他伦理学家一样，康德仅仅从善的角度来理解恶，且在理论中也仅从善的概念通过简单对比而得出对恶的看法。但新题目在于恶和善相比是极不相同的，假如不经历真实的恶，那么在善的基础上所观察到的恶就只具有分量很轻的表面现象，这会使人对恶以及善恶的转化作出过于乐观的估计。伦理学家可以善良，但若其善良使得对善恶的理解不到位的话，在理论上就是不可忍受的。尽管诉诸着极为不同的哲学体系，叔本华作为康德的反对者却以稍显夸张的方式展示了一种强的意志基础上的人性论所凸现的人性本质以及康德伦理学的重大缺陷，由于理性行为能力“并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。相反，很可能是以最理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，琐屑较量掂量；可是却遵循最自私、不公正甚而***的格律。”和第四章的此说法相比，《道德的基础》第九章处叔本华更集中有力地表达了其独特观点，“头脑中满是知识之光；心灵仍未曾改善。基本的和起决定功能的要素，在道德事情中和在理智事情中一样，都是天赋的东西。”叔本华所持有的人性观尽管有些夸张，但从经验上看究竟更符合事实，叔本华告诉人们，在道德中起决定功能的是人的行动而非一种理论上的自由本性和理性能力，每个人性格的经验性、稳固性和决定性使理性行为能力完全不在叔本华的考虑之内。此一诉诸于行动有效而非知识有效性假如从非康德伦理学体系的角度看待，那么这些观点有很大的公道性。脱离了将尽对起功能并且朝道德法则样式迈进的道德行动将经常是被强大的、不同的人性条件限制的，这种限制是经验上而非先验上的。一旦人的本性在先验道德律指引下获得强烈的自我意识并形成稳定的道德意识，那么这样的道德意识就将很有可能被培养成糟糕的理性利己主义以及尽对化、虚伪的道德唯我论。康德伦理学的危险缺点在道德意识和人性的关照下暴露了出来。
在康德看来，这种在道德事实中向理性利己主义以及尽对化的道德唯我论的滑动显然没有可能。从康德的伦理学体系来说，是的，但从经验的角度，这种转变却是常情，其原因在于康德视域中的道德行为代理人无法同时具有如此充分、精确的对道德哲学理论以及对自身人性、对道德事务的理解和评估。当道德行为代理人需要在道德行动中区分各种各样的自由能力以及理性基础，并且对自身的道德感进行精确定位的时候，康德那相当细致的道德行动要求就将成为一个极为严重的困难。难以想像会有人在那些尚且如此简单的道德事实中就充分地达到了这些要求。不仅如此，当我们在现代社会中面临比康德眼中的例证复杂百倍的道德事务时应该如何发挥我们的理性行为能力，以及如何正确地对待我们自己的自由以及他人的道德价值，康德无法给我们以更多的帮助。因此，从道德哲学的规约角度出发，康德所持有的过于狭窄的道德观将给我们的道德行动带来某种误导，尽管像我之前所说的那样，其先验道德律是可以成为道德知识重要基础的。换句话说，从道德意识的角度看来，先验道德律是一个公共的基础资源，但考虑到叔本华所突出夸大的人性事实以及现代道德事务的复杂性，道德行为代理人的慎思应该在对先验道德律承认的基础上以另外的方式进行。对于相当经验化了的道德意识来说，先验道德律所提供的道德知识既是我们道德行动的保证，又是对我们道德意识所形成的理论上的必要限制，然而，这样的道德意识仍然是不完善的，假如没有和特定道德知识匹配的健全、恰当的价值观，道德意识就仍然无法获得其规定上的完备性。
需要防止的正是在诸如先验道德律层面上形成的道德知识所构成的自以为是的道德意识，这样的道德意识将以尽对化的道德姿态构成对自身的价值体认。假如考虑到人性的不同，和这种理性利己主义以及尽对化的价值观相反的道德意识将如阿亨利所言，“一个人大可承认这些要求源出于理性，甚至承认其理性的起源就意味着我们有理由往服从它们（这就是通常所说的康德的内在论），同时却又否认这些要求需要被认作是压倒性的”。和不恰当的道德意识关切不同，人们所作出的此种反应却是不关切，或者是对道德价值的其它方面之关切。经验中可以发现，对康德伦理学理论的实际运用出现得最多的就是这两种情形，怎么会是这样，号称先验和纯粹的道德哲学理论竟然成为了道德意识上自以为是、理性利己主义以及道德意识上尽不关切、另谋它途的温床。可以将康德伦理学的这种缺失说成由于康德对道德意识不恰当的对待所导致。康德的人性观是有缺陷的，在这方面如威廉姆斯所指出的那样，重要的是我们和欲看以及我们和信念间的关系，而非像康德所重视的那样将不同信念间的正当性争夺以及信念和欲看之间的正当性争夺看成道德行动决策中最重要的事情。一旦道德行为被界定为道德行动中信念和欲看之间正当性争夺的简单关系，道德行动者意识中其它的很多道德意识内容也就将阔别探究者的关注焦点。而这是不恰当的，正是这些遗漏的道德意识才具有道德事务中实质性的决定性，道德事务不仅有人性中喜好和义务的正当性争夺，而且有喜好之余的道德情感、***、无意识等多方面的内容。在此条件下也就可以理解，尽管康德对逻辑上根源于对大自然的人类道德责任和义务的论证出色而卓越，遗憾的是，将这种先验道德律以及道德慎思之余的其它理论部分也纳进到更统合的公道性论证之中的做法却无法成功。
三、功利主义者
上一节从基础性角度对康德的伦理学理论作道德意识视野的审阅，结果表明，先验道德律以及道德行动中的慎思等元素尽管可以构成有效的资源，但康德确实没有对道德意识给予足够的重视，这种对道德意识关注的缺失也影响了其理论本身。和康德相比，英国的功利主义者在一种很不相同的程度上和道德意识这个主题具有联系。从道德意识的角度说来，功利主义者持有的功利主义就变成了在充分的道德法则以及道德意识基础上形成的新的功利主义语汇，而天生的功利主义语汇又在一定程度上偏离了原初的道德意识。
首次明确提出功利主义首要信条的先驱边沁在《道德和立法原理导论》中所进行的道德分析是经验性以及实证性的，至少边沁论人类行动的意图一章可以充分地表明，边沁所具有的是对人类行动的全面而深刻的观察，例如，边沁区分了行动的动机和意图，而且行动的意图又可以区分为对后果的各种不同程度的自我意识，不仅如此，边沁还区分了行动中不同阶段所具有的不同的意识程度。
和边沁不同，密尔在《功利主义》中论证的是功利主义作为一种明确的伦理学理论所应有的界定。在密尔这里，功利主义对于道德意识的关注从理论角度得到鲜明体现。密尔眼中的功利主义是一种超越了义务论意识的道德哲学理论，由于密要求代理人必须具有对类似于康德先验道德律般道德法则的明确意识以及对其道德事务的本质的明确意识，功利主义此种对代理人的秉性和信息要求也就变得相当之高。然而，这样的高要求并非功利主义故事的全部，由于功利主义对代理人的高要求和功利主义对义务论的超越一样是无涉并超越于道德意识的。换句话说，功利主义在道德意识上不仅要求代理人必须清楚地具有道德意识，而且必须将这种对道德事务以及自身乃至道德行动后果的意识视为理所当然的，对功利主义来说，重要的是使其首要信条即最大多数人的最大幸福得到最大程度的满足。由此看来，功利主义这种过于强烈的目标性确实将会面临丧失和遗漏道德行动中过程性、实质性价值的危险，当道德行动不过是为着一个目标实现的警惕时，功利主义伦理学也就开始偏离了其最初所具有的魅力。
对道德事实和道德行为代理人自我人性的独特地识程度导致功利主义在自身理论内部很难协调，功利主义者会迷失于道德行动的动机和道德行动的结果之间。既然道德行动的动机不问可知和理所当然，而行动结果固然在功利主义的视角下重要，但是后果却一定程度依靠于道德行动的动机，那么，人们也就难于分清到底是行动者的人性重要还是行动后果重要。同样的混乱也发生在功利主义信条之中，按照功利主义的首要信条，我们需要追求最大多数人的最大幸福，然而，最大多数人的最大幸福既然是道德行动的逻辑出发点，则我们的行动就应该时刻以此为目标，不过显而易见这个目标和道德行动的过程所发生的各种各样的抵触将不可避免。当密尔把功利主义的人类天性基础诉诸于和其它伦理学同样的基础，并论证了文明社会的社会成员所被培养起来的混杂了对社会其它成员福利的同情以及对公共福利受威胁警惕的功利主义人性基础时，功利主义的道德意识也就将陷进相当危险的情况之中，一个功利主义者将不像康德伦理学的道德行为代理人那样成为逻辑上的可能的理性利己主义者和道德唯我论者，而是直接地就成为了这样的人。其原因是功利主义将很大程度上鼓励我们的这种高级道德意识，但在道德意识已经充分具有之后，密尔却要求人们同样地服从于我们内心的道德制约以及外界环境的道德制约。或者换句话说在具有了极为充分的道德意识之后仍然告诉自己，我们需要成为一个有道德的人。新题目在于，这个时候道德行动者很可能已经在其道德意识的反功能下不再相信功利主义信条，道德意识成为了打开笼子的猛兽。即使功利主义理论家乐观地估计了人们道德意识的自我约束，那种自我约束也极为可能是一种虚伪的自欺。经验层面上的大众道德意识尽管在诸如人我社会观等很多方面可算是功利主义的，但大众道德意识的形态却在相似之余和功利主义同样具有深刻的区别。事实上，当功利主义者将功利主义原理视为道德哲学的终点之时，大众却将在道德意识层面使功利主义的伦理观仅仅成为意识形式的一个阶段。糟糕之处是大众进一步的道德意识马上会成为对功利主义语汇的推倒反思，人们完全可以在接受了功利主义的人我社会观之余继续以为这种人我社会观的道德意识并不需要道德价值上的坚持承认和良心约束，然而，这却已和功利主义者对道德价值尽管不如义务论但实际上具有的深层承诺背道而驰。
在其简短的功利主义著作中密尔并未处理道德意识的混乱导致的遗留新题目，而只是就功利主义发现的快乐差别原理以及功利主义信条作出了逻辑上较为系统的界定。固然我已经在《论证功利主义》中通过对密尔功利主义的论证试图表明其所具有的对义务论的超越以及作为相当理想的规范性伦理学理论的性质，然而，当考虑道德意识这一新新题目时，功利主义确实将在一定程度上陷进困境。密尔的遗留新题目在西季威克那里得到了认真的着手解决。对于西季威克来说，不仅功利主义是一种在竞争的道德行动决策程序理论中胜出的伦理学理论，而且功利主义的这种胜出也是在多方比较后的最理想选择，但是《伦理学方法》最后一个部分真正探索功利主义本身之时却陷进各式各样的困难之中。在这个时候，不仅功利主义的经验快乐主义方法是人们一般采用的方法，而且一个功利主义者将在功利主义应用于道德实践之时面临相当严重的由于社会中不同成员道德意识差异所带来的新题目。例如，在讨论说谎新题目时，“无论现实的抵制说谎的情操有多么强烈，我们也不可能都以为假如人们愿意说谎，他们说谎就是公道的；由于一旦承认这种公道性，那种情操就必定会衰弱乃至消失。所以，假定我们都是明智的功利主义者，就不会有人一方面承认处于类似情况下的其他人说谎是不产生功利的，一方面又以为他自己说谎是正当的。由于他没有理由相信那些人会按和他不同的方式行动。”情况由于社会成员道德意识程度的差异事实以及功利主义者对道德行动后果的评估并返照现实福利情况而变得极为复杂，在秘密和公然做某件事的例子中西季威克甚至得出了此般经典伦理学中罕见的复杂结论摘要：“秘密性使一项否则便不正当的行为变得正当这种见解自身就应当是相对秘密的”。
即使按照理想的假设将社会成员区分为功利主义者和非功利主义者也可以看出，我们的社会在尽大多数情形下处于非完全功利主义的状态之中。若进一步将功利主义视为社会成员道德意识的内容之一，则社会成员的道德意识从社会层面上看就是非完全的。此外，社会成员的道德意识还是非彻底的，不管信守何种道德哲学理论以及人生观，特定社会成员的道德意识都不具有坚持硬度上的彻底性。西季威克笔下的功利主义者所面临的正是社会成员状态的非完全以及非彻底性，该功利主义者将在这种社会成员道德意识差异的环境中承受重担，不过固然功利主义者所承受的这种重担在现实生活中也经常见到，可是和现实生活相比，情况仍有些区别。实际上西季威克通过功利主义首要信条而给非完全社会中的功利主义者提供了一个降低道德行动正确决策难度的秘诀，西季威克的做法是只要求在复杂情形下满足功利主义首要信条的标准即可。这种单一化的标准大大降低了功利主义者的行动难度，然而和此同时，对道德意识差异的此过于简化的处理也给功利主义的实践带来了又一深刻困难，那就是功利主义的这种实践恰恰将由于道德意识事实的强大气力而被吸引到偏离功利主义首要信条的道德事实状态之中，例如某种人性论角度下的道德状态。一旦这种偏离果真发生，功利主义信条反而变得不重要了，但按照功利主义理论，功利主义信条是最重要的目标。之所以会出现这种局面是由于功利主义并没有从一开始就对道德意识新题目加以足够的重视。尽管功利主义经过密尔、西季威克等先驱的整合后对现代复杂道德事务以及更健全的人性观和价值观皆有注重并容纳其中，但遗憾的是道德意识终极没有成为功利主义理论的一个部分。功利主义和康德的伦理学相比在道德意识的缺失仍然只是程度上而非实质上的，正如刚才的论证所表明的那样，道德意识的缺失如同其在康德理论中所产生的效果一样，使功利主义在应用中发生了巨大的困难。事实上，既然功利主义是一种预先要求了充分和多方面的道德意识的伦理学理论，那么道德意识就应当成为理论论证的逻辑出发点而不是相反，功利主义应当首先解决道德意识差异以及道德意识多重性这样的新题目。当功利主义终极在西季威克的著作中面临社会成员道德意识的差异新题目时，它实在已经失往返身解决这个新题目的机会了，人们转而会习惯性地以为新题目出在功利主义的道德行为能力上或者功利主义首要信条的内
部公道性上。再一次地，一种伦理学理论和道德意识擦身而过。
固然不是一个功利主义者，但由于对伦理学诸领域广泛的有效涉及，这里论及赵汀阳在道德意识新题目上所提供的另一种方案。鉴于提出的是强的生活目的论伦理学，赵汀阳的方案也就和同为目的论的功利主义有些相似，即都主要是一种目的性的标准，“一个人的主观感觉完全可以拒尽来自另一个人或者很多人的主观感觉的批评，我们不可能以自己的主观态度往代进他人的主观态度，所以只能通过目的论来否证主观主义者的所谓辩解。我们必须首先承认一个人的主观感觉对于这个人来说是一个事实，假如他的行为需要批评，那么就只能提出，对于他来说他本来可以过更好的生活，可以获得更好的感受”。这段出现在《论可能生活》目的之明证一节的话所具的有效性和强度显而易见，事实上，通过这一强有力的目的论论证，再配合行动的自我证实以及之后更为明确的可能生活等概念和理论资源，赵汀阳所给出的方案已经完全可以使各种各样道德意识状态和程度的社会成员获得一种伦理道德上的直观。不过仍需指出，此种目的论尽管是对道德意识新题目的有效解决途径，却并非直接针对道德意识，它是一种结论上的论述而非过程本身的论述。除此之外，赵汀阳的论文《在什么条件下暴力成为最佳策略？》已经正确地谈到了道德意识的另一核心新题目即道德意识的返身理解和价值观异化的新题目，“现代世界里，道德价值观已经和任何一种文化认同、共同体认同、国家/社会认同无比紧密地结合在一起，而这种作为‘心理利益’的认同又和生活的各种如政治、经济的实际利益联系在一起，这样一种‘道德/利益’的现代结合体有时使得道德主义具有至上地位，相比之下，战争或暴力就不会被以为是最坏的事情，而某种道德主义被破坏或被阻挠才会被看做是最坏的”。尽管没有明确地使用道德意识这一术语，这句话也足以清楚地揭示道德意识本身更深进的新题目。
四、 变动中的道德意识
既然道德意识无法从经典伦理学理论之中获得足够满足的解释，而且道德意识还成为使经典伦理学失效的元素，那么，道德意识这一概念和主题在伦理学系统中的定位就需要得到更为明确的界定。实际上，由于道德意识还没有足够的经典伦理学资源支撑，因此道德意识不足以自身马上成为一种理论而只能在和其它一些同样非常重要的伦理学主题的比较中展现其特征。之前已经论证，道德意识不仅和人性有关，而且和道德心理学、道德情感、熟悉论等皆有关系，现在，这种关系可以更为明确，即道德意识是处于这些概念和主题的最后交汇处。正是通过道德意识，各种不同的伦理学主题才成为一个个尖锐的矛盾。
这不难理解，例如，当我们虑及好人和坏人的时候，假如不那么纠缠概念而是马上就好人和坏人进行讨论，那么就会发现，坏人的道德意识比好人要多得多也精明、深刻得多。固然这里所言的坏人的道德意识主要指称道德知识而非终极的善恶价值观选择，不过坏人确实既捉住了好人的心理，又相当清楚地知晓了道德行为规则。纯真世界观将以为坏人是不懂道德的人，这并不是一种正确的熟悉，事实上坏人完全懂得道德规则并且还有恶胆往破坏道德规则。影视和小说中戏剧化的要求及作家的关注习惯常使这一点显得非凡夸张。除此之外，坏人也对好人的心理有充分意识，坏人并不懂得道德规则这样的例子只能类似于无知的人帮了倒忙或者某人非凡茫然地无意识地往干不好的事情，还算不上是非凡坏。正因于此，明知
故犯、知法犯法才成为相当丑恶并被善良的人们深恶痛尽的道德现象和行为。好人和坏人性德意识的不同既是程度上的也是个体差异上的。坏人比好人对道德意识的警觉要主动得多，而好人对道德意识的警觉只有当碰到非凡事态时才会被触动。和这种道德现象不同，道德意识也表现在社会成员的言谈和利益正当性论争上面，由于现代社会众所周知的非凡性质，社会成员言谈正当性和利益正当性的论争都变得极为尖锐。在此情形下，道德意识不仅被尽大部分社会成员用来作为自向性真实道德动机的自我证实上的掩饰，而且也成为实际言谈、利益正当性争夺时对他人进行自我道德证实的极佳外衣。一般说来，人们在道德正当性的争夺时总是使用道德意识而使自己的价值观得到了表达和安慰，又使他人对自我的道德质询被担在了道德意识的层次上而已。不管自觉还是不自觉，这种司空见惯的道德意识表现形式都属于对人我的双重欺骗。不仅如此，人们也将在道德意识保护和掩盖的徒有其表的道德行为事实熏陶下变得愈发自以为是。
由于道德意识关系到人性特质、道德感、道德知识以及对此各方面的反思，而上述各个方面在经验上都是变量因素，因此局面和情况就将变得极为复杂。道德哲学的渊源或许就可由之解释。比如我们可以找到一个人性上很美好的人，他/她并不怎么具有道德知识，然而其道德情感却很美好。那么这个人就可能不具有强烈的反思性道德意识，不过，尽管这个人在道德意识上不进行强烈的反思，但此人却很极有可能是一个经验观察中道德优秀的人，那些农民中的纯朴并且能恰当地理解道德感之人就是这方面可设想的典型。随着各种条件的变化，道德意识将随着变量的变动而组合呈现出各种不同的可能。人世间道德图景有万千姿态，作为伦理学内部概念之主题，道德意识贡献了其中的尽大多数。
然而，道德意识也引起了最多的麻烦和矛盾。从元哲学的理想角度，各种伦理学主题中道德意识由于其可分析性、统合性和核心性极为适合进行论证的，但是道德意识也是非常难以论证的。为了更好地理解这个命题，有必要区分道德意识内部结构中对自我的反思、对道德知识的反思、价值观以及对原有自我道德的多重反思等不同的部分。在这些道德意识的不同阶段和部分之中，对自我的反思由于属于心身哲学的范畴而没有更多的伦理学分析价值，对道德知识的反思由于其知识论色彩，也不具有太多的元伦理学分析价值，由此，价值观以及对自我道德的多重反思就成为了道德意识中最为核心和重要的成分。价值观作为一个较为综合的概念主要以综合、静态的方式体现，而对自我道德的多重反思则在综合性之余具有和价值观匹敌的变动性。
从历时性的角度，正是对自我道德的反思和重复反思造成了价值观的变动，其中，针对价值的部分构成了价值观上的相对主义，而针对自我和他人的部分则构成了对他人的道德评估。对于道德意识来说，价值观上的相对主义和对他人性德评估形成的道德唯我主义都有着巨大的危害，其深层次原因在于现代社会碎片式的道德图景以及外界环境使人们的道德意识和价值观成为了各方面角逐中最佳的和最轻易的牺牲品。当我们面临意识上和价值观上困难的时候，被轻而易举地牺牲和改变的经常是我们的道德意识，这初看起来是令人费解的，由于，既然道德意识比物质资源在价值的地位上是更重要的视取，那么首先被牺牲的就应当是物质资料而非道德意识。但道德意识在事实上更经常性的被牺牲也使人们不得不承认，当各种利益发生冲突时，由于意识结构和意识基础本身的易变动性质，人们更轻易选择在利益和价值冲突时对道德意识的牺牲。
这种独特的道德意识现象来源于一个较为隐蔽的预想，即道德意识是可以返回到原初形态的，然而，这种乐观的预想并不符合实情。事实上，当道德意识已经从一种状态转移变化
到另一种状态和程度上之时，想要再返回原初就成了几乎不可能的事情，我之所以将其称之为几乎不可能，是由于即使我们有意地使自己模拟到原初的道德意识状态，这种状态依然难以摆脱我们后来的意识因素。当道德意识改变着价值观的时候，人们的价值观和人性也已经受到了不可逆转的影响，更为严重的是，对价值观和人性的不可逆转改变将在带有强烈新认同感的道德意识和警觉影响下使人的一切精神活动形成顽固认同。即使偶然出现对原先意识的反思或者怀旧，这种意识活动也不能够从根本上对新的道德意识有所改观，由于共时性的统合道德意识马上就将告诉自己，这种活动只不过是没有终极确定性价值的反思和怀旧而已。就这样，正确的和错误的多重道德意识都将在相同的承诺条件下获得正当性，不过，既然我们无法马上轻易阻止这种反思性道德意识的功能，那么一旦我们在意识过程中伴有对道德律的知识信守，它也比没有此信守在价值观上要更为稳妥，同时，慎思所能够给予道德意识的形式性保护以及对他人情况的更多考虑也就是有益的。我所称的康德伦理学中有效的部分是这几点，其原因恰在于此。功利主义固然在价值观和道德感的承诺要求上比义务论更为轻松，但由于功利主义在理论结构上对道德意识各方面的包含考虑，也为道德意识的理论鉴戒提供了一定的帮助，然而正如我在功利主义节所论证的那样，功利主义却也很可能对道德意识的错误反思无能为力。从以上层面看来，返身的道德意识行为就相当于一种有害、虚假的自欺。