作者：李广柏
红楼梦学刊 2005年03期
近一些年，中国学术界使用“人文主义”一词比较多，而且相当普遍地认为儒家的精神以及中国文化的精神即是“人文主义”。与此同时，也有学者批评中国学术界对“人文主义”一词“连概念也没有弄清楚”，出现了“思想混乱”。（注：董乐山：《西方人文主义传统》译序。董乐山为澄清“人文主义”概念的混乱，特地翻译了英国史学家阿伦·布洛克的《西方人文主义传统》，由生活·读书·新知三联书店1998年出版。）十多年前，我应南京大学中国思想家研究中心之约，开始撰写《曹雪芹评传》。我在书中提出：“晚明社会和清朝前期以李贽、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮，最适宜称为人文主义。”我不同意把儒家的精神乃至中国文化的精神总括为人文主义。由于《曹雪芹评传》体例和篇幅的限制，书稿中没有展开充分讨论，有些方面也未作应有的交代。现在《曹雪芹评传》已经流行，我想借参加“纪念曹雪芹逝世240周年国际学术研讨会”的机会，就中国历史上的人文主义思潮问题作进一步阐述，请学界朋友和广大读者赐教。
“人文主义”界说
中国学者使用的“人文主义”一词，是英语humanism的译名。英语的这个词又是从德语humanismus译来的。德语humanismus这个词，为教育家尼采曼尔在1808年辩论中等教育中古代经典的地位问题时所始创。尼采曼尔当然不是凭空杜撰。这个词最早的源头是古罗马哲学家西塞罗（公元前106～前43）的拉丁语著作中的humanitas（有关人性修养的全面教育）。自尼采曼尔始创“人文主义”一词之后，过了半个世纪，历史学家乔治·伏伊格特于1859年出版的《古代经典的复活》（又名《人文主义的第一个世纪》），首次将“人文主义”用于文艺复兴。第二年，瑞士历史学家雅各布·布克哈特用德文写的《意大利文艺复兴时期的文化》问世，书中处处使用了“人文主义”。《意大利文艺复兴时期的文化》是西方研究文艺复兴的奠基著作，也是典范性著作，“它确定了文艺复兴与人文主义的同一性”（注：［英］阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》汉译本第7页，生活·读书·新知三联书店1998年出版。）此后，“人文主义”的说法便流行开来。虽然“人文主义”一词广为流行以后，西方人对它的解释不尽一致，用法也不完全统一，但基本涵义是指14至16世纪文艺复兴的主导思想。文艺复兴时期的人文主义者强调与发挥古希腊、古罗马著作中关于人性、人的价值和人生幸福的思想，反对中世纪宗教神学和经院哲学的思想统治，反对禁欲主义。“人文主义”的得名，是因为倡导、研读古希腊、古罗马的人文学，但作为一种思潮，则是当时资本主义萌芽所引发的社会启蒙思潮，是近代新思想、新文化的开端。马克思主义理论家称它为“启蒙运动的第一种形式”。（注：恩格斯：《俄国沙皇政府的对外政策》，汉译本《马克思恩格斯全集》第二十二卷第24页，人民出版社1965年版。）
文艺复兴时期人文主义思想的实质，是人的自我意识（或称主体意识）的觉醒。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》中写道：
文艺复兴于发现外部世界之外，由于它首先认识和揭示了丰满的完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就。这个时期首先给了个性以最高度的发展，其次并引导个人以一切形式和在一切条件下对自己作最热诚的和最彻底的研究。（注：《意大利文艺复兴时期的文化》汉译本第302页。（北京）商务印书馆1996年版。）
当代英国史学家阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》中说：
文艺复兴时期人文主义按其性质来说是属于个人主义的……它所代表的思想，它对人的经验的价值和中心地位——用今天流行的拉丁文原文来说，即人的尊严——的坚持，力量是太大了，它们一旦被恢复和重新提出，就无法加以永远的压制。（注：《西方人文主义传统》，汉译本第67页。）
这里说的“个人主义”(individualism)，是指崇尚个性和个人自由的思想，与服从权威的观念相对立。人文主义是以肯定人性与人的价值、充分发展人的个性为核心的，所以说它“按其性质来说是属于个人主义的”。西方学术界对“人文主义”的解释和使用，有的只限于文艺复兴时期的思潮，有的所指颇为宽泛，但大体上都认同人文主义这个基本性质。法国1971年出版的百科全书《拉鲁斯辞典》对“人文主义”的广义的解释是：
从黑格尔赋予这个词更为广泛的意义而言，人文主义被理解为人的精神上的努力，它肯定的是人对于人的崇高尊严、人的无可比拟的价值、人的广泛的能力的信仰，它力求保证人的个性的全面实现。（注：参看《国外学者论人和人道主义》第1辑附录，（北京）社会科学文献出版社1991的版。）
对于中国人而言，“人文主义”这个词是因近代的翻译才有的。不知是谁，将humanism译成中文时，采用了古老的“人文”一词，这很有意思。自然，对这种外来的“主义”，我们不能根据翻译用的汉字来确定它的涵义和性质；就像“浪漫主义”、“唯心论”、“唯理论”、“符号学”等等一样。事实上，德语humanismus和英语humanism，词根human的意思是“人的”，所以也有人译作“人生主义”，或译作“人性主义”、“人本主义”，还有人主张译作“唯人论”，或直译为“人的主义”。如果我们根据翻译用的汉字来确定它的涵义和性质，那就变成好多种主义了。
现代新儒学将古籍中的“人文”与“人文主义”相混淆
目前，中国学术界对“人文主义”这个词的理解与用法存在着较大歧异。现代新儒学的代表人物，说儒家的思想是人文主义（或说“人文精神”，新儒学家笔下的“人文精神”与“人文主义”同义）。由于新儒学家认为“中国文化的精神，亦即儒家的精神”（注：徐复观：《儒家精神的基本性格及其限定与新生》，《中国人文精神之阐扬》第198页，中国广播电视出版社1996年版。）所以他们也常强调中国文化的精神就是人文主义。如徐复观先生反复申述：
（儒家）这种向内在的道德性之沉潜陶铸的工夫，下开宋明的理学心学，以形成中国的“道德性的人文主义”的基点。
欧洲的人文主义与中国儒家的人文主义，有一个大的分际。而其分际，即在两者究系如何去肯定人性的这一点。
中国文化，为人文精神的文化，现时固已成为定论。（注：此处三段引文出自徐复观的《儒家精神的基本性格及其限定与新生》、《复性与复古》、《周初宗教中人文精神的跃动》，见《中国人文精神之阐扬》第201页、165页、135页。）
徐复观把中国文化确认为“人文精神的文化”，无疑是因为有“人文主义”这个译名才会想到的，但他对“人文主义”的解释却是从探究汉语中“人文”二字的本原入手的。这可以看他写的《原人文》：
humanism在西方文化中，范围狭而特性易显；人文主义在中国文化中，范围广而其内容亦不易遍举。
“人文”一词，首见于《易·贲卦·彖传》。“彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”……《易·贲卦》的彖传说“文明以止，人文也”；吴澄对文明的解释是“文采著明”，约略与文饰之义相当；“止”是节制，文饰而有节制，使能得为行为、事物之中，本是礼的基本要求与内容；则所谓“文明以止”者，正指礼而言。古人常以礼概括乐，《易正义》谓：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓。”诗书礼乐，成为联结在一起的习惯语，实则此处应仅指礼乐，而礼乐亦可以包括诗书。“观乎人文以化成天下”，实即是兴礼乐以化成天下。……因此，中国之所谓人文，乃指礼乐之教、礼乐之治而言，应从此一初义，逐步了解下去，乃为能得其实。（注：徐复观：《原人文》，《徐复观集》第205-207页，（北京）群言出版社1993年版。）
徐复观的《谈礼乐》又写道：
我在《原人文》一文中，曾说明我国在战国中期前后所出现的“人文”一辞，指的是礼乐的教养；并说明孔门所说的礼乐，在内容上实际赋予了一个大的转变。现在再进而略谈礼乐的意义，以见中国人文主义的特性。
礼乐的意义，包罗广大，这里仅先指出它的意义的一端，乃在于对具体生命中的情欲的安顿，使情欲与理性能得到谐和统一，以建立生活行为的“中道”。更使情欲向理性升进，转变原始性的生命，以成为“成己成物”的道德理性的生命，由此道德理性的生命，以担承自己，担承人类的命运。这便可以显出中国人文主义的深度，并不同于西方所谓人文主义的深度。（注：徐复观：《谈礼乐》，《徐复观集》第208-209页。）
徐复观从《周易》中拈出“人文”一词，即认定它体现了一种“主义”——“人文主义”。进而他从“文明以止”和“观乎人文以化成天下”两句寻绎出“人文”二字的涵义为“礼乐教养”，便以此作为中国人文主义的特性。徐复观的思路在现代新儒学中具有代表性。另一位新儒学家牟宗三也说：“古有‘人文化成’之成语，此可为儒家人文主义之确界。”（注：牟宗三：《儒家学术之发展及其使命》，《牟宗三集》第145页，群言出版社1993年版。）又一位新儒学家唐君毅说：“《易传》之说‘观乎人文，以化成天下’，都当是指周代礼乐之盛所表现之人文中心的精神。”（注：唐君毅：《中国人文精神之发展》，《唐君毅集》第404页，群言出版社1993年版。）
徐复观、牟宗三、唐君毅等先生对“人文主义”的解释与运用，大陆知识界颇有表示认同的。1986年在上海举行的首届国际中国文化学术讨论会上，就有大陆学者认为：“中国文化的整体特征，实质在于人文精神。这种人文主义，基于对人的不同理解，因而与西欧人文主义异趣。它没有提供天下为公、人格平等、个性独立和民主政治的基础，相反却导向了王权主义和泯灭个性，使人不成其为人”；“中国古代的人文思想从总体上不是把人引向个性解放，而是引向个性泯灭”。（注：《中国传统文化的再估计——首届国际中国文化学术讨论会文集》第4页、50页、72页、73页，上海人民出版社1987年版。）这其实有些令人费解，既然“引向个性泯灭，使人不成其为人”，怎么能称为“人文精神”、“人文主义”？可是，类似的说法渐渐流行，并成为许多学人的习惯话语。同样，《周易》的“观乎人文以化成天下”一语，也常被学者们所提及，认为是中国古代人文精神的确证。
人文主义本是西方文化史上的概念。徐复观等先生根据儒家经典中的“人文”一词，搞了个“范围广而其内容亦不易遍举”的“中国人文主义”。他们这样讲“人文主义”，会不会在读书人中造成概念的混淆，并导致对儒家思想及中国传统文化的错觉，笔者以为是应当认真加以思考的。而且，中国古籍中的“人文”，是不是徐复观等先生说的那种涵义，是否能成为一种“主义”，也是大有疑问的。
因为“人文”一词在《文心雕龙》等书中多次出现，当初翻译humanism的人是否想到了《周易》中的“人文”，还很难说。但要追根溯源，汉语中的“人文”一词确实出自《周易·贲》的彖辞，即徐复观所节引的一段。顾炎武说过，“尽天下之书皆可以注《易》，而尽天下注《易》之书，不能以尽《易》”（注：顾炎武：《与友人论易书》，《顾亭林诗文集》第42页，中华书局1983年版。）。《周易》的文辞往往难以捉摸其涵义，“人文”一词也有不同的解读。笔者在这里试从分析古代有关资料着手，希望能找到“人文”的确切意思。
王弼关于“天文”、“人文”的注说：“观天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。”可见“天文”即天之文，“人文”即人之文。《周易》不仅有“天文”、“人文”，还有“鸟兽之文”，即《系辞下》的“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文”。《庄子·应帝王》又有“地文”一词：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正。”“地文”即地之文。按“文”的本义是“错画”（线条交错的图形）（注：《说文》：“文，错画也。”段注：“错画者，文之本义。”），而引申的意义甚多。成玄英《庄子疏》对“地文”的解释：“文，象也。”《淮南子》有《天文训》篇，高诱注：“文者，象也。”“象”就是显露于外的图象、形象、现象。这是由“错画”直接引申出来的意义。在古人心目中，天地万物显示于外的图象、形象、现象，都可以称为“文”。正如《文心雕龙·原道》中所说：“傍及万物，动植皆文。”“天文”，古人是指日月星辰分布运行的现象；“地文”，古人是指地面山岳河海丘陵平原的形貌；“鸟兽之文”是指鸟兽的形态、色彩、斑纹等。与“天文”相对的“人文”之“文”，自然也是指显露于外的形象、现象。钱穆先生对《周易》中的“人文”所作的解释是：“人文犹称人生的花样。”（注：钱穆：《现代中国学术论衡》第55页，生活·读书·新知三联书店2001年北京第一版。）这个解释浅近而切合“文”的意义。
《后汉书·公孙瓒传论》：“舍诸天运，征乎人文，则古之休烈何远之有！”李贤注曰：“天运犹天命也，人文犹人事也。《易》曰：‘观乎人文以化成天下’。”李贤联系《周易·贲》的彖辞，将“人文”解释为“人事”，即人世间的事态、状况，仍是把“文”作“象”的意义来理解或稍加引申的。这样理解“人文”，与古代“文”的涵义相吻合，放在“观乎人文以化成天下”一句里面和“征乎人文”一句里面也都很好讲，特别是与“观”、“征”搭配得上。正因为“人文”是指人世间的事态、状况，“圣人”才需要观察，掌握民俗民情，以成功地进行教化：就如王弼所解释的，“观人之文则化成可为也”。相传古代设采诗之官，负责搜集民间歌谣，“王者所以观风俗，知得失，自考正也”（注：《汉书·艺文志》。）。这“观风俗”，就是一种“观乎人文”。《周易·观》的象辞：“风行地上，观；先王以省方观民设教。”孔颖达《周易正义》解释说：“先王以省方观民设教者，以省视万方，观看民之风俗以设于教。”笔者以为，这“观民设教”同“观乎人文以化成天下”的意思有些相近。
《周易》以后，随着时间的推移和历史的发展，“人文”的涵义悄悄发生了变化。昭明太子萧统在《文选序》的开头写道：
冬穴夏巢之时，茹毛饮血之世，世质民淳，斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。《易》曰：“观乎天文，以察时变。观平人文，以化成天下。”文之时义远矣哉！……盖踵其事而增华，变其本而加厉；物既有之，文亦宜然。（注：见上海古籍出版社1986年排印本《文选》。）
从萧统对“观乎人文”的引用来看，在他心目中，“人文”云云指的是人们做的文章，而史前社会的八卦和所造文字作为文章之源，他认为也属于“人文”的范畴。
无独有偶，刘勰对“人文”的理解几乎同昭明太子完全一致。《文心雕龙·原道》说：“人文之元，肇自太极。”刘勰从传说中的伏羲画八卦、苍颉造字说起，直叙述到后世的文章典籍，都列入“人文”的范畴。到了唐代，李翱说得更明确：
日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也。（注：李翱：《杂说》，《李文公集》卷五，台湾商务印书馆影印《四库全书·集部·别集类》。）
大诗人白居易也说：
夫文尚矣，三才各有文。天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六经首之；就六经言，诗又首之。（注：白居易：《与元九书》，《白氏长庆集》卷四十五，（北京）文学古籍刊行社影印本。）
白居易为了说明诗的重要，强调入之文以六经为首，六经又以诗为首。除了为首的“诗”与“六经”之外，其他的文章自然也包括在“人文”之内。
不过，唐代仍有人以“人文”指人世间诸方面的事态、状况，如韩愈的《毛颖传》写道：
秦始皇时，蒙将军恬南伐楚，次中山，将大猎以惧楚。召左右庶长与军尉，以连山筮之，得天与人文之兆。筮者贺曰：“今日之获，不角不牙……简牍是资，天下其同书，秦其遂兼诸侯乎？”（注：韩愈：《毛颖传》，《昌黎先生集》卷三十六，《四部丛刊》本。）
从筮者的贺辞来看，“天与人文之兆”的“人文”当指人事。
“人文”者，人之文也。不论是泛指人世间诸方面的事态、状况，还是特指文字、文章、典籍，意思都浅近明白。它不体现什么“主义”，要不是“人文主义”这个译名，谁也不会想到在“人文”后面加个“主义”。“文”本来是可观察的形象、现象，天文、地文、鸟兽草木之文，都可以“观”，一句“观乎人文”谈不上是“人文中心”精神。如果“观人文”体现了“人文主义”，那“观鸟兽之文”不就成了保护动物主义？窃以为，学者不宜在古老的“人文”字眼上过于穿凿，儒家经典中有“人文”一词，并不意味着中国自古就有人文主义。
“人文”云云，在儒家经典中仅《周易·贲》内偶一出现，《周易》的彖辞现代学者一般也不认为它出自孔子之手；就这偶一出现的一个词如果作为代表儒家精神的“主义”，作为“儒家人文主义之确界”，似乎也太勉强了。现代人写论文，前面有内容提要和关键词。如果把这个做法推广到古代，我们能不能把“人文”作为《周易》的关键词？孔子说：“吾道一以贯之。”曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（注：《论语·里仁》。）孔子何尝把“人文”作为贯串他学说的基本精神，他连“人文”这个词都没有说过。
徐复观等先生认为《周易》中的“人文”一词，“指的是礼乐的教养”。这也缺乏充足的根据。
“文明以止，人文也。”这句话在旧注中的解释，都比较模糊。徐复观解释为“文饰而有节制，使能得为行为、事物之中”，意在说明“人文”“正指礼而言”。他把“止”解为“节制”，不一定贴切。“止”的本义是脚，引申有停留、处于的意思。程颐《周易程氏传》关于“文明以止，人文也”的解释是：“止于文明者，人之文也。止谓处于文明也。”（注：《二程集》第三册第808页，中华书局1981年版。）孔颖达《周易正义》云：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文则诗书礼乐之谓当法此教而化成天下也。”这个解释比较特别，徐复观节引了“言圣人观察人文则诗书礼乐之谓”半句，即据以断言“人文”“仅指礼乐”。实际上，孔颖达这句话并没有把“诗书礼乐”当作“人文”的意思，句中“当法（效法）此”的“此”才是指代“人文”。笔者在后面注文中将对此作较为详细的说明。（注：贲卦的卦象是上艮下离。《周易·说卦》：“离也者，明也。”“艮以止之。”《周易正义》据此把“文明以止，人文也”解为“贲卦之象”，并释其义为“用此文明之道裁止于人”。孔颖达认为“观乎人文”是“观察贲卦之象”所体现的意义，所以他说“圣人观察人文则诗书礼乐之谓当法此教而化成天下”，即诗书礼乐当效法“人文”（贲卦之象）以教化天下。由于《周易》文辞难以捉摸，孔颖达的解读正确与否，不必深究，可以肯定的是，他并未把诗书礼乐当作“人文”。）再则，儒者心目中，“圣人制礼作乐”，礼乐是圣人制订的，怎么能够说“圣人观察礼乐”而后化成天下呢？徐复观意识到这一点，于是又将“观”易为“兴”，“观乎人文以化成天下”变成了“兴礼乐以化成天下”。一个“观”字的改动，意思便完全变了。
“人文”作人生的花样或人事讲，当然可以包括“礼乐教养”，但远远不止于“礼乐教养”。“人文之元，肇自太极”，从天地间有人起，就有人生的花样，就有人事，也就是有“人文”。换句话说，儒家及礼乐还没有产生的时候，即有了“人文”。
徐复观、牟宗三等先生对“观乎人文以化成天下”的解释同唐代吕温的说法有些相近。吕温认为“人文”当指圣人制订的礼乐法度。他为此特地写了篇《人文化成论》，其中写道：
《易》曰“观乎人文以化成天下”，能讽其言盖有之矣，未有明其义者也。尝试论之。夫一、二相生，大钧造物，百化交错，六气节宣，或阴阖而阳开，或天经而地纪，有圣作则，实为人文。若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此则朝廷之文也。三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此则官司之文也。宽则人慢，纠之以猛；猛则人残，施之以宽；宽以济猛，猛以济宽，此刑政之文也。乐胜则流，遏之以礼，礼胜则离，和之以乐，与时消息，因俗变通，此教化之文也。近代谄谀之臣，特以时君不能则象乾坤、祖述尧舜作化成天下之文，乃以旗裳冕服、翰墨章句为人文也，遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威仪以求至理，坐吟咏而待太平，流荡因循，败而未悟，不其痛欤！（注：吕温：《人文化成论》，《吕衡州集》卷十，台湾商务印书馆影印《四库全书·集部．别集类》。《四库全书》中《吕衡州集》的提要说吕温“尤好为高论，失之谬妄”。）
吕温反对以帝王的旗裳冕服、翰墨章句为“人文”，而将圣人制订的礼乐法度、政治伦理规范视为“人文”，这也有他的根据。“文”在古代是可以指礼乐法度。但是，吕温把“人文”仅理解为圣人所制之文，把“观乎人文以化成天下”理解为圣人、帝王“作化成天下之文”，应该是误读。无论从“人”的词义上说，还是从这句话的句法上说，他的理解都是讲不通的。吕温根据他的理解把“观乎人文以化成天下”压缩成“人文化成”四个字，这已改变了原意，成为“人文化成天下”的意思而没有“观人文”的意思。吕温是位政治人物，《四库全书》提要说他“尤好为高论，失之谬妄”。或许他关于“人文化成”的高论有其政治意义和社会意义，而就“观乎人文以化成天下”一句的解读来说，他的话不足为训。这里，笔者要特别提醒一下，由于吕温把“人文”解释为圣人之作，那更谈不上是对“人”的敬重了，又岂能构成“人文主义”！
正统儒学与“人文主义”迥然有别
我们如果要借用西方的“人文主义”(humanism)来说明或比拟中国传统思想文化的话，晚明社会和清朝前期以李贽、汤显祖、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮，最适宜称为人文主义。在文化性质和思想内涵上，它们真正相似。至于儒家的“礼乐”，则同注重个人价值和个性发展的“人文主义”，迥然有别。儒家重视人身修养，提倡济苍生、安百姓，确有精彩之处，但不一定要贴上“人文主义”标签。天下之美并非尽在“人文主义”。人文主义者中也有极端的个人主义者、趋炎附势的小人。儒学也曾培育出一些志士仁人、爱国者、为民请命者。这叫做各有千秋。
儒学始创于孔孟，又不断演进变化，是一个流动的体系。大凡一种学说，流传几十年、百把年之后就会同它的始创形态有相当出入。儒学在中国历史上绵延两千余年，其变异之大是不言而喻的。特别是自汉代罢黜百家、独尊儒术以后，正统儒学成了农本经济的专制主义国家的教义，神圣不可侵犯，不可质疑，这就极大地改变了儒学在百家争鸣时期所具有的学说性质。因此，我们不能把孔孟思想和两千余年的儒学等量齐观。同时，我们也不能把儒学和中国传统文化混而为一。中国传统文化并不是儒家的一统天下。且不说在汉代“独尊儒术”之前，儒家只是“诸子百家”中的一家，就是在儒家取得“独尊”的正统地位以后，非“正统”的异端思想和杂学、宗教，仍有相当的势力，并常常造成同儒学分庭抗礼的态势。儒家学说自身在演进变化中，也不断分化出来一些“异端”。还有，中国的医药学、针灸、农业技术、手工工艺、土木工程等所蕴含的哲理和智慧，是儒学不可能涵盖的，儒家也把这些与人民生活密切相关的科学技术视为“小道”与“末技”。中国历代与人民精神生活密切相关的绘画、音乐、戏曲、文学，虽然不乏“载道”之作，但精神旨趣与儒学不相合者甚多，有些则是反儒的。如果再考虑到我们是一个多民族国家，少数民族地区大都有自己独特的宗教信仰和风俗习惯，那中国文化的“分母”还要扩大一些，作为“分子”的儒家文化在整个中国文化中所占的比重就更要小一些。
正统儒家和各种“异端”、“杂学”，在重大的人生哲学问题上，特别是“理”与“欲”、“情”与“礼”的关系问题上，一直进行着激烈的论辩。可以说，正统儒家和各种“异端”、“杂学”都重视“人”，都是“人学”，但他们关于人的本性、人的价值及人如何为人的看法，则大相径庭。不能因为他们都重视“人”的问题，便总括为“人文主义”。
孔子讲“克己复礼”（注：《论语·颜渊》。），要求人们约束自我、克制个人欲望，遵守周文王、周武王以来的礼制，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孟子提出“性善”说，认为来自“天命”的人的本性是善的，仁义礼智为人心所固有，如果陷溺于物欲，则“失其本心”、“放其良心”，人就不善了。（注：《孟子·告子上》。）在孔孟当时，提倡“克己复礼”、提倡“求其放心”（寻回失去的仁义礼智之心），应是针对古代社会、家庭、婚姻的带有野蛮遗习的混乱无序状态而发，有其合理性和正面意义；但很显然，他们规范“君臣父子夫妇”关系的“礼”，是限制人的个人需求和个性发展的。到了汉代，以董仲舒为代表的儒者将儒学加以改造，使之适合于空前强大的专制主义制度。“礼乐”之类，即成为强大的专制国家教化百姓、敦睦人伦的工具。汉儒们标榜“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）“五常”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系）之说，并以此为核心构建了系统的礼文化理论和繁琐的礼仪制度。本来，孔孟讲“君臣父子”的关系，虽然说是从属的、依附的关系，但对君与臣、父与子双方都有责任要求，即不仅要求“臣忠”、“子孝”，同时也要求“君仁”、“父慈”。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（注：《论语·八佾》。）“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（注：《论语·八佾》。）孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人（彼此无关的人）；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（注：《孟子·离娄下》。）按孔孟的这些说法，臣子对君主的忠诚，应当是以君主的仁德为前提的。而汉儒的“纲常礼教”，精神主旨是确立君对臣、父对子、夫对妻的绝对统治，要求臣对君、子对父、妻对夫绝对服从。如董仲舒就曾经说：
为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。喜怒当寒暑，威德当冬夏。……喜怒之有时而当发，寒暑亦有时而当出，其理一也。（注：《春秋繁露义证》第462页，中华书局1992年版。）
董仲舒要求臣民只能像草木一样顺应君主的统治。班昭的《女诫》中说：
阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用。男以强为贵，女以弱为美。……然则修身莫若敬，避强莫若顺；故曰敬顺之道，妇之大礼也。
《礼》，夫有再娶之义，妇无二适之文。故曰夫者天也，天固不可逃，夫固不可离也。（注：《女诫》引文见《后汉书·列女传·曹世叔妻》。）
这所阐述的夫妻关系是一种绝对的统治。从“人”的角度讲，汉儒以后的“纲常礼教”即是强化人的支配关系、依附关系和等级关系，泯灭人的自主意识和人格的独立性。它不仅有力地维护宗法的、专制主义的社会结构，而且造成中国国民相当普遍的克己、顺服和愚忠的心理性格，造成对中国国民性的严重伤害。
宋代理学家程颢、程颐和朱熹，发挥孔孟学说，将“人欲”与“天理”、“情”与“礼”对立起来，视人之“情”和“欲”为万恶之源。程颐说：“灭私欲则天理明矣。”（注：《河南程氏遗书》卷二四，《二程集》第312页，中华书局1981年版。）他的“灭私欲”几乎到了使人不能活的地步。有人问程颐，有孤独的寡妇，家境贫穷，无依无托，可以再嫁否？程颐回答说：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”（注：《河南程氏遗书》卷二二下，《二程集》第301页。）朱熹更进一步强调“灭私欲”的必要性：
人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。
学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。（注：《朱子语类》卷一三，第224页、225页，中华书局1986年版。）
理学家们这样讲“革尽人欲”，便是要剥夺人的自然要求和利益，灭绝人的生命活力和创造潜能，抹煞人们个体存在的价值。特别是对于妇女的束缚和心理压制，尤为残忍严酷。它不仅不可能使“具体生命中的情欲”得到“安顿”，“使情欲与理性能得到谐和统一”，而且是不人道的。元明清时期，高度发展的专制主义政权，在“尊孔崇儒”的基础上把程朱理学推上“官方哲学”的地位，从而写下了一页又一页“以理杀人”的历史。无数的青春、生命和纯真的爱情，遭到“理”和“礼”的摧残。这时候的理学，在实质上近似于欧洲中世纪宗教的哲学和伦理道德规范。
现代新儒学早期代表人物梁漱溟说过：
中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，事非一端，而其实要不外此。（注：梁漱溟：《中国文化要义》第十二章，《梁漱溟学术论著自选集》第383页，北京师范学院出版社1992年版。）
梁漱溟说的“中国文化最大之偏失”，正是儒家文化弊病之所在。梁漱溟在这里也承认“五四”时期激进人物诅咒“吃人礼教”的有理。既云礼教“吃人”，如何又谈得上“人文主义”！
现代新儒学把孔子的“克己”、孟子的“求其放心”和程朱的“灭私欲”，理解为“内在的道德性之沉潜陶铸的工夫”，这可能符合孔孟和程朱的本意。然而，在“三纲五常”的社会结构中，尊卑贵贱，等级严明，少数人拥有绝对的、不可争议的权力，多数人受压迫、受奴役。“克己”、“灭私欲”云云，仅仅成为对弱者和平民百姓的限制与压抑，对拥有绝对权力的人则往往流于空谈，甚至是虚伪的包装。人各有私。在弱者和平民百姓身上，“私”主要是生存的需求；在拥有绝对权力的人那里，“私”就变成贪欲和骄奢腐败。绝对的权力，绝对的腐败。根据现代社会生活的经验，要抑制少数人的贪欲和骄奢腐败，必须通过社会制约和社会监督才能做到，这也必须要有人人能“站在自己立场说话”的环境。儒学的“内在的道德性之沉潜陶铸的工夫”，即所谓“内省”，或叫做启发良心，虽言者谆谆，而听者寥寥。无数史实证明，脱离社会制约和社会监督讲“内在的沉潜陶铸的工夫”，抑制不了少数人的贪欲和骄奢腐败。在儒学主导中国人思想的漫长的历史时代，上层社会的贪欲和骄奢腐败不曾消停一日，由此而生的祸乱也不曾消停一日；从世家大族，到封建王朝，也无一逃脱“兴盛—腐败—衰亡”的命运。“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”中国的平民百姓不知为此遭受了多少苦难！
徐复观先生说：“西方人文主义，始终是人己相克”，现代文化的危机在于“人的情感因得不到安顿以趋向横决”，“人的关系，因得不到和谐，以至于断绝”。（注：徐复观：《谈礼乐》，《徐复观集》第211页。）这可能是个人主义过分膨胀的结果，是人文主义发展带来的弊端。徐复观先生所言个人主义的恶果和人文主义的弊端，确是有目共睹的事实。世界上的事物都是有两面性的，人文主义、个人主义的历史作用也必然是这样。新儒学家希望运用儒学和礼教，“使情欲与理性能得到谐和统一”，使“人己各得其所”，使人与人的关系得到和谐。其目的是要克服个人主义、人文主义的弊端，拯救现代文化的危机。新儒学家的理想不异于“古仁人之心”，但在社会实践中是否行得通，则有很大疑问。这暂且不说，笔者不解的是，既然西方人文主义产生了很大弊端，那用以补偏救弊的儒学又何必冠以“人文主义”称号，难道不怕混淆概念而引起各种误解吗？
晚明社会和清朝前期的人文主义思潮
世界上各个国家、各个民族的历史道路各不相同，但人类社会的进程又有着共同的规律性。当意大利兴起的文艺复兴运动向北欧和西欧扩展的时候，同欧洲基本上处于隔绝状态的中国，也稀疏出现了资本主义生产关系的萌芽，并兴起了类似的人文主义思潮。16世纪末李贽在黄安、麻城讲学的时候，正是西方文艺复兴的作家塞万提斯、斯宾塞、莎士比亚从事创作的年代；而汤显祖在家乡（江西临川）病逝的那一年(1616)，也是塞万提斯、莎士比亚去世之年。那是中国明朝后期，回顾四百年前的那段历史，东西方文化有着相近的思想动向，东西方文化的发展似是同步的。
明朝中叶以后伴随着资本主义萌芽而兴起的人文主义思潮，主要矛头是针对儒学的“理”和“礼”的。人文主义思想家们，鼓吹人的“自然天性”，反对“理”和“礼”对“自然人性”的束缚或扭曲。李贽反复阐述“人必有私”，“私者人之心也”（注：《藏书》卷三二《德业儒臣后论》，中华书局1974年版。），又说“虽大圣人不能无势利之心”，“知势利之心亦吾人秉赋之自然矣”（注：李贽：《道古录》卷上，《李贽文集》第七卷第358页，（北京）社会科学文献出版社2000年版。）。肯定人的私心、利欲之心为自然的合理的事情，也就肯定了平民百姓特别是市井商贾正当的谋生权利和商业活动。针对理学家把封建的纲常伦理说成是“天理”的欺人之谈，李贽发挥王艮的“百姓日用即道”的思想，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”。（注：《焚书》卷一《答邓石阳》，中华书局1975年版。）。这就是说，伦理道德必须切合人的正常生活和正当要求，切合自然人性。伦理道德本是规范社会行为的准则，如果有一种伦理道德规范使人无法生存，那肯定是应该抛弃的。程、朱讲的“天理”，就是这样的伦理道德。比李贽年岁稍小并对李贽倾心佩服的汤显祖，提出“情”来同“理”、“礼”相对抗。“情”是来自灵魂深处的冲动，是“自然人性”最真实的显露。汤显祖强调“情”，与王艮、徐渭、李贽等人强调“自然人性”，可说是异曲同工。汤显祖宣称“志也者，情也”（注：《董解元西厢题辞》，《汤显祖诗文集》第1502页，上海古籍出版社1982年版。），“世总为情”（注：《耳伯麻姑游诗序》，《汤显祖诗文集》第1050页。）。他的戏剧作品《牡丹亭》以鲜明的人物形象，表现人的“情”如厉风狂涛，“不知所起，一往而深”，无论圣贤经传，名门礼数，或人间生关死劫，都将它遏制不住，特别生动有力地说明了“天理”和礼制的虚妄。著名通俗文学专家冯梦龙，编印小说、戏曲及时兴小调，明确提出他编印民歌是“借男女之真情，发名教之伪药”（注：冯梦龙《序山歌》，见《明清民歌时调集·山歌》，上海古籍出版社1989年版。），借表现男女间的真情，揭发礼教的虚伪性。这些通俗文学作品在社会上影响深远。
李贽、汤显祖等人大力肯定人的自然之性、自然之情，那就必然会多方面地背叛封建正统文化。李贽公然向孔子的神圣权威地位挑战，提出不能“以孔子之是非为是非”（注：《藏书·世纪列传总目前论》。），不能以“六经”、《语》、《孟》为“万世之至论”。（注：《焚书》卷三《童心说》。）对儒家倡导的“忠义”、“节义”，如“文死谏”之类，他表示鄙视，认为那是“收其声名”的手段（注：《焚书》卷一《答耿司寇》，《藏书》卷二二《智谋名臣论》）。他还把中国专制政权治国的根本——“德礼政刑”，斥为统治百姓的软硬两手：“德礼以格其心”、“政刑以絷其四体”（注：《焚书》卷一《答耿中丞》。）。这些“异端之尤”的言论，表明李贽注重个人的价值和人格的独立，向往于人身的不依附。他的思想、人格和价值观念正在从传统模式中叛离出来。
李贽理想的人格是“童心”，即不曾受到“道学”“义理”污染的、保持原初状态的自然人性。他为此写了篇《童心说》。虽然李贽不能从社会历史的角度说明“人性”，他所憧憬的“童心”带有空想的色彩。但他对“人”的关注是真诚的，历史贡献是巨大的。
李贽肯定合理的“欲”、“情”，提倡人格的自主和独立，反对礼教和理学教条对人的禁锢，启发人们从正统文化的桎梏中解脱出来，其历史贡献与欧洲人文主义思想家相近似。人们看到，晚明的社会风尚、文人心态和文学艺术，已经发生了悖离传统的变化。这个变化与人文主义思想的传播是有联系的。
然而，晚明人文主义思想的传播，并没有掀起西方那种文艺复兴运动，也没有引起资本主义因素的进一步发展。由于明代封建专制政权的极端腐败，导致“天崩地解”的大战乱。清军入关，又进行了长时期的血腥战争。社会经济、文化遭到严重摧残，资本主义萌芽和人文主义思潮遭到毁灭性打击，中国历史的进程被打断。而这时候，欧洲社会正在快速发展变化。从此，中国便愈来愈远地落在欧洲资本主义国家后面了。
到了“康雍乾盛世”时期，在各种社会因素的推动下，人文主义思潮又在中国大地上复苏。《聊斋志异》作者蒲松龄，《儒林外史》作者吴敬梓，诗人袁枚，画家郑板桥，都表现出这种思想倾向；而哲学领域的戴震和《红楼梦》作者曹雪芹则是当时人文主义思潮的主要代表人物。
袁枚号称“风流才子”，又被目为“非圣无法”的“名教罪人”。他不迷信“六经”，也不像一般儒者那样盲目崇拜孔子。“于同时之讲经而株守汉学，讲道而虚崇宋儒，必为文以辟之不遗余力”（注：袁谷芳：《小仓山房文集》后序，《小仓山房诗文集》第1939页，上海古籍出版社1988年版。），尤其是着力于批驳宋儒的“存天理、灭人欲”之谬。他说：“使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。”（注：袁枚：《清说》，《小仓山房诗文集》第1615页。）“人欲当处，即是天理。”（注：袁枚：《再答彭尺木进士书》，《小仓山房诗文集》第1572-1573页。）这些议论说明了情欲的客观性，是比较中肯的。袁枚三十七岁辞官以后，闲居江宁随园，言行举止多与名教相抵牾。当然，袁枚好色、好财，闲居中仍不忘与达官贵人相周旋，人品是不高的；但这不妨碍他是人文主义人物。人文主义是就其思想倾向而言，并不能概括其全部德行。
戴震最重要的著作是《孟子字义疏证》。他通过“注经”和训诂字义的方式，发挥自己的哲学思想。《孟子字义疏证》一书的核心内容，便是人文主义思想家与宋元理学分歧的焦点——“理”、“欲”之辨。在中国古代哲学史上，戴震是把“理”、“欲”之辨论证得特别透辟的一位学者。
针对理学家以“理”为“得之天而具于心者”的说法，戴震指出：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“在己与人皆为之情，无过情、无不及情之谓理。”又说：“天理云者，言乎自然之分理也。”意思就是，“理”在人情之中，符合人情的即合“理”，没有远离人事之外的“理”或“天理”。至于“欲”，戴震认为，“欲生于血气”，“欲者，血气之自然”。把“欲”视为人的“自然”之性。戴震指出：人的“自然”之性，包括“欲”、“情”、“知（智）”三个方面，“欲”是对于“声色臭味”的要求欲望，“情”是“喜怒哀乐”的感情，“知”是分辨“美丑是非”的能力。“欲”和“情”无非“以生以养之事”，并不是恶；善与恶的区别不在于能否“存天理、去人欲”，而在于能否以“知”指导“情”和“欲”。正像流水有时会泛滥成灾需要加以节制，但不能绝流塞源一样，人们的情感欲望也要顺其自然加以节制，使其不“失为偏”、不“失为私”。从这里可以看出，戴震也认为人的情欲应受到社会节制，但不能像理学家那样否定人的正常情感和正当的生活需求。戴震的认识是比较全面的。戴震还说：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”而且不仅“遂己之欲”、“达己之情”，还要“广之能遂人之欲”、“达人之情”，使天下“人之欲无不遂，人之情无不达”。由此又可以看出，戴震强调尊重人的“自然”之性和正当的“欲”、“情”，不仅合乎事体情理，而且也是为广大百姓的生存与福祉着想，表现了古代志士仁人的襟怀。这与西方某些个人主义十分突出的人文主义者显然有别。（注：以上所引戴震语，见《孟子字义疏证》的《理》、《才》、《权》诸篇，中华书局1982年版。）
在对“理”、“欲”进行充分辨析论证的基础上，戴震进一步揭露程朱理学的残酷及其为专制主义服务的本质。他说：“其所谓‘理’者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以‘理’杀人。”（注：戴震：《与某书》，《戴东原集》卷九，《四部备要》本。）这真是一针见血之言！
戴震家境贫寒，他三十多岁困于北京逆旅，“饘粥几不继，人皆目为狂生”。其时，曹雪芹贫居北京西郊，“举家食粥”，“狂于阮步兵”。今天，我们或许可以发一奇想，如果他们两人当时能够聚会几次，那定会成为思想文化史上的佳话。然而，他们的社会角色很不相同，他们各自所处的文化圈子很不相同。他们相互间不可能来往和交流。事实上，当时的人文主义思潮没有形成相当的声势和气候。广大知识分子在清朝统治者大兴文字狱、禁毁书籍和实行科举考试、尊孔崇儒、提倡理学等刚柔互济的束缚中，收敛智慧才华，沉溺于八股、词章，或只作些脱离现实的典籍研究。从总体上看，康雍乾时期的中国还滞留在传统的经济、政治的轨道士，学术文化的主流也是保守、闭塞型的。
《红楼梦》——人文主义启蒙书
《红楼梦》是一部以贵族家庭为主要题材的小说。书中的荣、宁二府，是18世纪“康雍乾盛世”时期贵族世家的艺术典型。荣、宁二府和与之“连络有亲”的史、王、薛家，以及有“世交之谊”的王爷、“在都在外”的“世交亲友”，千丝万缕联系着的地方官、京官、都察院、朝廷及皇宫，构成当时社会的上层。书中贾雨村说：“今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。”而书中的实际描写，却是充满奸佞邪恶，潜伏着严重的危机，上至朝廷，下及草野，“比比皆是”“残忍乖僻之邪气”。《红楼梦》通过对荣、宁二府及其社会关系网络的描写，反映了“康雍乾盛世”时期社会上层日益严重的骄奢腐败和贵族世家的衰颓没落，描绘出专制主义和“纲常礼教”下“兴盛—腐败—衰亡”的轨迹。
如果从世界大范围和历史的长河来观察，曹雪芹是生活在西方资本主义迅猛发展并开始进行工业革命的时代，生活在中国历史发生大转折、大变动的前夜。曹雪芹当然不了解当时世界范围的形势，不可能预见后来西方列强对中国的入侵及中国社会因此而发生的变化，但他的《红楼梦》恰好反映了中国这个文明古国在进入近代之前的社会弊病和严重危机，反映了农本经济的封建专制社会的腐朽衰落，客观上似乎预告了日后发生的中国历史的悲剧和民族的不幸。
人文主义关注的核心是“人”。曹雪芹的《红楼梦》，在描写上层社会骄奢腐败的时候，着重描写了封建社会对人的奴役与压迫，对人的个性、才能的束缚与戕害，对人的精神和人格的扭曲与污染。从小说中，读者可以看到，那不是什么“君仁臣良父慈子孝”的世界，而是一个残忍、黑暗的社会，每一个人都得不到幸福。被压迫、被奴役的人遭遇悲惨，有自由倾向和叛逆性的年轻人遭到打击，信奉封建教义、顺应现实安排的人也陷入不幸；就是制造他人悲剧的，由于社会的重重矛盾，也逃脱不了厄运。曹雪芹从对“人”的深切关怀这样的高度，写出了人世的种种悲剧。
《红楼梦》突出地写出了“礼乐”的残忍和虚伪。元春省亲的车驾回到家里时，老祖母、母亲及伯母俱品服大妆，向她下跪；父亲前来相见，只能隔帘行参，并称臣启奏。这种为突出君权而违背人性的仪注，是历代儒家制礼作乐的产物。当元春和家人在笙歌缭绕中“呜咽对泣”、“哽噎难言”之时，读者都会体会到“礼乐”的滋味。《红楼梦》里面，从子女对长辈的昏定晨省，到逢年过节、生日丧葬、宗祠祭祀，等等，处处都是维护尊卑、贵贱、长幼、嫡庶等封建宗法关系的繁文缛礼，处处都显示出“礼”的不可逾越。自然，在这个“诗礼簪缨之族”，受害最深的是最卑贱的奴婢们以及妇女和年轻一代。王熙凤强调办事“不过是个礼”（注：《红楼梦》第七十一回。）。她就是凭着这个“礼”，肆意虐杀丫头、奴仆，欺负上辈的姨娘，不择手段把尤二姐逼上绝路。也是因为这个“礼”，许许多多女子归于“薄命”，甚至受尽折磨而死。尽管日益腐败没落的贾府，大小主子“只会讲外面假礼假体面”，但对青年人的自由思想和离经叛道的言行，对奴仆们违抗“礼”的行为，却是十分严酷的。贾琏等人偷鸡摸狗、寻花问柳，没有被认为不“礼”而受到谴责；小丫头四儿说了句“同日生日就是夫妻”的玩话，芳官因为活泼讨宝玉喜欢，司棋因为与表弟有纯真的恋情，即被视为严重不法行为而将她们撵出大观园。“礼”的冠冕堂皇，在上层社会日渐腐败的时候，它便愈加显得虚伪。
封建礼教对婚姻的限制和在婚姻问题上造成的悲剧，是怵目惊心的。曹雪芹同中外所有的人文主义者一样，特别关注人间的爱情与婚姻问题。《红楼梦》真实地写出了封建礼教所规定的婚姻模式：贵族官僚子女的婚姻决定于家庭利益和“父母之命，媒妁之言”，奴仆们的婚姻往往为主子所指定。妇女必须“守节”、“从一而终”；男子可以一妻多妾，可以寻花问柳，可以再婚。尽管人类社会很早以来就存在着男女爱情，但礼教完全无视婚姻当事人的意愿，无视当事人的感情。曹雪芹充分意识到这种传统婚姻的不文明。他的《红楼梦》里面没有一对婚姻是和谐、幸福的，尤其是妇女受到的折磨更多更深。“千红一窟（哭）”，“万艳同杯（悲）”，年轻女性的悲剧是《红楼梦》的重要内容，而这些女性的悲剧命运几乎都和婚姻问题有关。黛玉纯洁的爱情和婚姻理想被毁灭了，她为之流干了眼泪，也付出了生命。宝钗和宝玉强行捏合的婚姻，给两人带来莫大的痛苦；最后宝玉弃家为僧，宝钗在寡居中“煎心日日复年年”。元春到“那不得见人的去处”，度过短暂的一生。妙玉、惜春先后出家，失去人生应有的婚姻。探春远嫁，迎春误嫁，无疑是封建包办婚姻的恶果。李纨年轻守寡，湘云的婚姻好景不长，封建礼教剥夺了她们争取幸福的权利。王熙凤的婚姻门当户对，但遇上贾琏那么个不安分的纨袴，两人同床异梦，终至反目成仇。王熙凤是个恶人，但婚姻上的不幸也是可悲的，同广大妇女婚姻上的不幸有共同之处。
贾宝玉和林黛玉的真挚爱情，是《红楼梦》中最激动人心的描写。宝、黛两人青梅竹马，他们的爱情经历一段游移、疑虑之后便达到默契、纯净的境界。黛玉傲世的品格、诗人的灵性、渴求自由的意识，使宝玉找到了他所理想的美，得到了精神上的慰藉。同样，宝玉离经叛道的性格，聪俊灵秀的丰采，黛玉也最能理解，最为欣赏，从而引为知己。宝玉和黛玉经过长期交往而结成的、建立在相互倾慕基础上的生死不渝之情，既是性爱，又是心灵的契合，志趣的相投，纯真感情的交流。这不仅同封建礼教、封建婚姻制度背道而驰，与现代社会某些取决于财产、地位的“自由恋爱”也不相同。当婚姻实现了“自由”的时候，两性关系又被金钱引入新的误区。细心的读者可以看出，曹雪芹关于宝、黛爱情的描写，不止是婚姻自由的要求，而是体现了我们人类对性爱和美好婚姻的理想。
中国人常说，姻缘是有红线牵着的。真正联结宝玉、黛玉这一对情人的红线，是他们共同的思想和志趣。他们都是从传统礼法中开始觉醒的人，是贵族阶级中有着自由倾向和人文主义思想的人物。“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。”贾宝玉这个贵族家庭娇宠无比的公子，同他的家庭和上层社会十分隔膜。他经常抨击那些“立志功名”、“做官为宦”的是“禄蠹”或“国贼禄鬼”，指责封建社会一切“立身扬名”的教训是“混账话”，鄙薄“文死谏，武死战”的忠义名节是沽名钓誉。贵族家庭期盼他“留意于孔孟之间”，继业，做官，显宗扬名；而他“不习文（八股文）”，“不学武”，厌恶科举考试；甚至要他会会“为官做宰的人们”，“谈谈讲讲些仕途经济的学问”，以便“将来应酬世务”，他也不愿意。因为种种“不肖”，曾引起贾政将他一顿毒打；而挨打之后，他不仅没有悔改，反而仗着祖母的溺爱，越发我行我素。
贾宝玉平生的主要兴趣就是在大观园过着无拘无束的生活。这是“地灵人杰”的世界，是少男少女们的乐园。尽管少男少女们之间有等级，有不同的信仰和操守，有不同的性情和文化修养，但都有着年轻人的纯情和聪慧，或多或少保持着可贵的“童心”。林黛玉具有超逸绝俗的傲骨和灵性，身上蕴含着新意识的萌芽和优秀文化的积淀。薛宝钗虽然染上“禄蠹”之气，也仍然有着“清净洁白”的女性美，又有常人不及的才智，其“行止见识”远在那些“须眉浊物”、“国贼禄鬼”之上。晴雯是下贱的女奴，但“心比天高”，敢在主子面前任性使气，敢于顶撞主子；对于那些以“勤谨”讨主子喜欢、一心想往高枝上爬的，对于得到主子一点施舍便认为是“福气”、“脸面”而扬扬得意的奴婢，晴雯打心眼里表示鄙视。这种出自纯真天性的桀骜性格得到宝玉的赏识和“金玉不足喻其贵”、“冰雪不足喻其洁”的赞扬。同晴雯相比，袭人的奴性较重，正统观念较深，又想到往高枝上爬，还时时不忘用封建主义规范箴规宝玉。但是，袭人并未失去善良的本性，她为人和顺，对小丫头和佣人都很和气，又能忍受委屈，也不轻易拨弄是非。当听到金钏儿投井的消息，她“想素日同气之情，不觉流下泪来”。贾赦逼鸳鸯做妾，袭人同情鸳鸯，埋怨贾赦“太好色了”。晴雯被逐以后，袭人也曾“垂泪”，并悄悄送出晴雯的衣物，还送去几吊零用钱。袭人对同受奴役的姊妹们，是有真感情的。大观园里除了黛玉、宝钗、晴雯、袭人之外，其他众多女子也都各有卓异之处。如史湘云在才气、学问、美貌方面足以与黛玉、宝钗鼎足而立，又豪放爽快、倜傥不羁；探春精明刚毅，自重自尊，“英断有丈夫风”；妙玉心性高傲，情趣高雅，像嫦娥一样孤寂，却并未丧失少女的芳华；身世最为辛酸的香菱，一经点拨便涌现诗情和灵性；心地善良的紫鹃，专为他人幸福而焦虑；活泼任性的芳官，俊俏伶俐，深得宝玉喜欢；等等。作为“诸艳之冠”的宝玉，比较懂得人的价值和感情的价值，知道同情人，尊重人；在和女孩子们的交往中，特别是和女奴们的交往中，宝玉一贯从内心表现出对她们的尊重，对她们价值的肯定。其他女孩子们，彼此也相当尊重，气氛和谐友好，主奴之间没有明显的隔阂与歧视，性情得到较为自由的舒张。他们在园中结社吟诗，才情和创造力得以充分发挥。在这片净土上，存在着真正的友情，真挚纯洁的爱情也得以滋生、发育。当整个社会以“纲常名教”为经纬编定了严格的行为规范时，大观园儿女却以情作为人与人之间联系的主要纽带，以才智和人性的完美作为人生的追求。同那个奸佞邪恶的现实社会相比，这恍然是别一天地的桃源仙境。从思想性质上说，这是带有人文主义色彩的世界，是曹雪芹理想的展示。
曹雪芹在专制社会日益腐败和礼教日益虚伪的情势下，憧憬新的人生境界和新的价值观念，并对社会思想文化上出现的异动作了敏锐的捕捉。曹雪芹和李贽、戴震等人所代表的人文主义思想，是近代文明的滥觞。
从世界历史的进程看，在人的价值得不到尊重、个性得不到充分发展的社会，在“一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”的社会，是不可能发展近代文明的，是不可能让人的巨大潜能和创造力释放出来的。文艺复兴时期的人文主义之所以成为近代新思想、新文化的开端，就在于它“首先认识和揭示了丰满的完整的人性”，“给了个性以最高度的发展”。曹雪芹和李贽、戴震等人的思想，同西方文艺复兴时期的人文主义有某种程度的近似。他们呼唤新的文明。
然而，晚明社会和清朝前期，人文主义的社会基础还很薄弱，人文主义思潮没有形成相当的声势和气候。那时的中国不可能出现欧洲那种文艺复兴运动。戴震、曹雪芹身后几十年，西方资本主义列强发动侵华战争，中国在资本主义经济萌芽和人文主义思潮没有进一步发展的情况下，就在西方列强裹胁下匆匆进入近代社会。这样，中国的近代文明便存在着严重的先天不足。农本经济社会和儒家文化留下的观念习俗给新的精神文明建设和国家的现代化造成的困难多多。《红楼梦》等贯串人文主义思想的著作对于今天的读者仍然有启蒙教育作用。
作者介绍：李广柏 华中师范大学。（湖北 武汉 430073）