摘自《政治学说史》（1973，乔治萨拜因）： 民族社会主义、共产主义与民主主义
任何关于刚刚过去的四分之一世纪的政治理论的论述，都不可避免地要以民族社会主义与共产主义以及二者与自由民主制的比较来结束。因为在这一时期里，三者都竞相争取人们对它的忠诚，并使各自的追随者作出了努力与自我牺牲的种种奇迹。在这个时期结束时，民族社会主义被其它二者的信徒的暂时合作打败了。但是，这种合作使得共产主义与民主制之间的对照比以往任何时候都更加突出了。而且，只有非常乐观的思想家才会预言，民族社会主义的基本目标不会以新的形式复活。因此，二者之间的对照既是现实问题，又确是政治理论需要不断探讨的课题。因为，从根本上说，三种主义都建立在对立的观点之上，建立在每一主义的性质及其在国家社会与国际社会中能够并应该起到的作用之上。
民族社会主义与共产主义之间的许多相似之处是表面的、明显的。二者都是在社会与经济的混乱中兴旺发达起来的，这部分是战争带来的灾祸，但也反映了西方社会所固有的调节不当。二者都是政治专政。二者都轻蔑地抛弃了议会在审议与谈判中的辅助作用，而议会是在自由主义原则指引下积欧洲几世纪的政治经验才创立起来的、比专政更稳定而又更可行的替代物。二者都把恢复清洗作为一种政治制度。二者都只容忍一个政党，该党被允许保持自己的强制机器。根据二者的理论，党内实行自成一体的贵族统治，其使命部分是领导，部分是指示，部分是强迫大多数人沿着对他们有利的道路前进。二者都抹杀个人判断与公众控制的宽广界限，在这个意义上它们都是极权主义的。二者都把教育系统变成普遍灌输的机构。二者的哲学都是十足的教条主义，一个以雅利安种族的名义，一个则以无产阶级的名义。它们公开宣称自己具有更深刻的洞察力，能为艺术、文学、科学和宗教制定规则。二者都诱发了一种类似宗教狂热的精神状态。在战略问题上，二者所下断语都是鲁莽的，提出的要求都是漫无边际的，对对手都是肆意谩骂，又都认为自己方面的任何让步都是权宜之计，对手的让步则是虚弱的表现。二者的哲学都同意，社会实质上是由经济的或种族的力量组成的体系，调节它们之间的关系要靠斗争与控制，而不是靠相互了解和让步加以实现。因此，二者都把政治作为推行实力的一种方式，是权力的一种表现。
但是，除了这些相似之处而外，共产主义在道德上和智力上肯一定要比民族社会主义处于更高的水平。首先，至少上述共产主义目标是宽宏大度和人道的。它的诚意是毋庸置疑的。它的理论是两代马克思主义学者研究的成果，并自称在道德上和学术上都具有连续性。的确，它确认与马克思的一致性并将之上升为一种教义。与此相反，民族社会主义的理论是机会主义，有时是犬儒主义和彻头彻尾的学术欺骗的产物。它的道德观是失去社会地位的人的道德观。马克思主义产生于对现代技术和资本主义使人性丧失、道德败坏这一结局的认识；当自由主义自身也终于认识到达一点时，虽然马克思主义对之极为轻视，但并不否认自由政治发展的巨大价值。它历来宣称要扩大而不是限制民主。但是，主要由于它在俄国的发展环境和一定的主观意图，使列宁不得不把马克思主义中的大部分民主思想清除掉。即使如此，它的目标表面上仍然是仁慈的，尽管共方法往往是残暴的。与此相反，法西斯主义和民族社会主义的力量来自努力维持并使一个保持社会与经济特权的制度永久化。对被迫永远处于较低生活水平的人民，它以参与一项宏大的国家使命作为感情上的报偿，所谓国家使命实质上即经济帝国主义。它提出的将来分享物质报酬的前景是永远不会兑现的。民族社会主义设想的国家社会的权力和特权结构，是参照同样结构的国际社会的图案设计的。这一目标暴露了该设计方案的虚幻性质。它不仅导致战争，这在事先即已肯定；战争也不仅造成难以置信的损失和苦难，这也是事先能够估计到的；更有甚者，民族社会主义政府的性质在于尽可能把战败转化为毁灭。一个把自身演变为个人独裁的政府，竟然不能为了国家经济和政治结构的完整而放弃权力。
民族社会主义与共产主义的哲学往往使非信徒无法从理智上接近它们。二者都要求绝对服从，并将其学说的必然正确和完全正确建立在一种洞察力之上，而这种洞察力，不管有无根据，反正局外人是无法具有的。两种哲学都不把自身看作沟通智力与精神的媒介。民族社会主义声称拥有一种雅利安的科学与雅利安的艺术；无独有偶的是，共产主义则声称拥有一种无产阶级的科学和无产阶级的艺术。这两种自我标榜都是靠大肆抨击非雅利安人和资产阶级的堕落来支撑的。然而，即使如此，至少就哲学原则而言，这两种教条主义与两种独裁制度在潜势上并不是处于同一水平。共产主义哲学从不公然反对理性；它真诚地相信辩证法是一种逻辑工具，其成果是可以进行合理评价的。也许它对逻辑的信仰失之太过而非不足；它的教条主义有点天真，相信自己有能力按照马克思的方式看清历史的进程、人类动机的作用以及各种制度的性质。民族社会主义则恰恰相反，公开声明它的哲学是一种神话，其所以是“真实的”，就因为意志相信它是真实的。在国与国之间，它设置了不可愈越的障碍，即使对其信徒来说，除了给予感情上的陶醉以外，也并不提供任何思想一致的基础。但是，必须承认，当辩证法包含的非理性主义露头的时候，这两种教条之间的潜在差别就变得微乎其微了。如果对立双方的任何冲突不采取最极端的手段就不能解决，如果人的才智以及与之并行的科学、艺术和哲学都与社会的阶级纠结在一起，如果无产阶级与资产阶级只有在无阶级社会的乌托邦里纯化后才能会合，那么其结果与民族社会主义是一样的，因为，这些差别似乎都是先天就存在的。但可以肯定的是，民族社会主义的权贵永远也不会把自身的消亡当作一种理想。
自由民主制与共产主义或民族社会主义在哲学观点上的根本区别在于：民主主义总是相信普遍交流的可能性。无论在普遍的天赋权利或最大的幸福或共同利益等方面，其理论具有一种媒介的意义，通过这一媒介，具有正常合理的智力和善意的人可以越超国家与社会等级的界线进行交流，从而在实现一个只有有限的权威的目标时，能通过谈判获致必需的尽可能多的相互了解和一致。由于这个原因，民主社会哲学不把社会视为非人格力量的——无论是种族的或经济的——群体，而是看作人类和人类利益的复合体。它承认，这种利益总是或多或少相互对抗的，总是有必要加以调整和再调整。民主制的基本前提就是承认这种调整的可能性，因为，如果交流是可能的，总的来讲，人类根据他们的特点，在处理相互关系时，更多地是通过谈判，而不是诉诸武力。民主制认为，至少在一个文明社会里，暴力不是社会关系中的普遍特点，而只是一种最后手段。因此，民主制的伦理观并不把相互让步与妥协视为背叛原则，而是达成协议的方式。总的说来，这种方式比靠一方利益支配其他利益，一个党统治所有的党的协议方式更加令人满意。民主的哲学的目的是扩大而不是限制谈判的范围。这个目的是根据健全和普遍认可的认识，并不要求高水平的心理上的透视力。强迫顶多不过是一种原始的方法，这种方法想控制象人类个性以及个性间的社会联系那样微妙的机制是可能要失败的；即使获得一时的成功，也会由此而积累起许多怨恨、懊丧以及导致未来失败的好斗心理。因此，一般说来，可以从民主理论中引出这样的结论：按照定义，政治应当被视为谈判的场所，它的一些组织是一些代理机构，用以交换意见，以导致使谈判成功的相互理解。这一观点赋予政治以一定程度和一种形式的社会重要性，这对于仅仅把政治视为社会力量的反映或者使最强者得势的理论的人来说，是根本不可能的。
然而，交流与谈判既有道义上的，也有语义学上的前提。它假定社会中存在着一种因素，这就是自由的智能——它不受种族也不受社会地位的约束——它能够认识各种社会力量并在一定范围内指挥这些力量。此外，它假定，还有一种与智能有关，也不受种族或社会地位约束的因素：善意，它能使各种社会力量，以最小的磨擦和强制向着调整各种力量相互关系的方向发展。也许，在后一种假定中存在着传统的民主美德的政治含义：人类必须以自由和平等的人的身份相处——这是自亚里士多德以来自由主义思想从未放弃过的信仰。就政治而言，自由与平等并非天赋的权利，也不是获致幸福的外援。但是，可以非常合理地把二者视为道德上的态度；没有这种态度，任何完整意义上的交流与谈判都是不可能的。如果有关双方都承认对方是有信仰的人，至少也假定对方的观点不完全是邪恶与愚蠢的，那么，心灵的真正交流才会取得效果。缺乏这种态度，几乎可以肯定不会发生相互理解。在很真实的意义上，可以说这种态度就是平等待人。当任何一方都可以畅所欲言而不担心遭到报复时，就可以产生一致。只要有一点点诚心善意，就可能承认这一事实，即：自由政治不可避免地具有党派性，但总的说来，这种党派性还是宽宏大量的，因为它不是那种没有限制或毫无顾忌的党派性。抱这种态度就可以通过交流促进理解，通过谈判达成协议。它不能确保交流与谈判一定成功，但缺少它却一定要失败。民主制在道德上的这些设想，作为个人的态度是软弱的，要使它在政治上发挥有效的作用，就应依靠有助于它发挥其效力的机构与程序。这类程序的发现确如任何工艺发现一样，是人类第一流智慧应用于人类关系的艺术的结果。因此，正如它的批判者所说，民主社会的哲学是唯理智论类型的，但不是那种永远维护陈腐心理的唯理智论。更确切地说，这种唯理智论假定相互理解是可能的，而理解则不仅有赖而且扩大善意和宽容。