第49卷 第3期
2009年5月吉林大学社会科学学报JilinUniversityJournalSocialSciencesEditionVol149 No13May,2009 □古典文学研究
春秋时期中国文学观念的发展
王齐洲
[摘要]春秋时期是一个天翻地覆的时代,文学观念也发生着急剧变化。卫武公的自警和尹吉甫
的作诵从正反两方面说明,在西周末春秋初,文学的社会功用正悄然转变。曾在礼乐制度中发挥重
要作用的《诗》、《书》等传统文学,已经不再仅仅是礼乐教化的组成部分,而逐步演变为统治者
实现个人政治目的或塑造个人道德形象的手段,甚至变成了阿谀奉承、粉饰太平的工具,文学有了
脱离礼乐制度而独立的倾向。春秋中叶士人登上历史舞台,在批判天命观和天道观的基础上出现的
以“立德、立功、立言”为“不朽”的价值观,将“”改换成了“”,
使人们把注意力集中到个体的现实行为上来,新发展开辟了道路。到了春秋后期,,“成
为他们抗衡世卿世禄的法宝,“与“,征,,成为士人们借以安身立命的重要
,。
[;;春秋时期;文学功用
[基金项目]国家社会科学基金项目(05BZW013) [收稿日期]2008-12-12
[作者简介]王齐洲,华中师范大学文学院教授,《华中师范大学学报》主编。(武汉 430079)
中国古代文学观念滥觞于“观乎天文”,是上古巫史集团“通天之术”的组成部分。嗣后,经历了殷周之际从“观乎天文”向“观乎人文”的视角转换。周人用“行为史观”代替了殷人的“神权史观”,认识到“天不可信”、“天命靡常”,只有“敬德”、“保民”,国家才能长治久安;周公则通过“制礼作乐”,将“以史为鉴”和“以民为鉴”作为进行制度文化建设的主要视点,从而为社会文化的转型和发展奠定了坚实的基础。西周的文学发展便建立在“观乎人文”的礼乐教化的基础之上。
①春秋时期是中国古代社会发生深刻变革的重要时期。王室衰微,礼崩乐坏,诸侯争霸,战
争频仍,卿大夫专权,陪臣执国命,士人崛起,税赋改革,法制变迁,私人办学,一个接一个的[2][1]社会大变革,真所谓“百川沸腾,山冢崒崩,高岸为谷,深谷为陵”[3]卷11,《小雅・十月之交》,132。在这样一个天翻地覆的时代,社会的一切都在发生剧烈变化,文学观念也不能不随之发生变化。而这种
①“春秋”之名来自《春秋》一书,《春秋》记事起于鲁隐公元年(前722年),终于鲁哀公十四年(前481年);《左传》是解释《春秋》的,但其叙事却止于越灭吴(前473年),于是就有了依据《春秋》或依据《左传》的两种春秋起止年代的划分。史学界有人将春秋始年定在周平王东迁之年(前770年),下限则依《史记・六国年表》定在周敬王卒年(前476年),以便于通史的叙述。还有人认为下限应定在韩、魏、赵灭智氏,齐、楚、燕、韩、魏、赵、秦七国并存局面形成之年(前453年),这样划分更容易把握时代特点。本文则依最后一说。
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变化为中国古代文学观念嗣后的发展开辟了前进的方向。因此,探讨西周以来特别是春秋时期中国文学观念的发展,对于我们深刻理解中国古代文学观念的历史文化内涵和传统民族特色,无疑是极有意义的。
一、卫武公的自警与礼乐制度的解构
西周初期,以周公为代表的统治者在总结历史经验的基础上,秉持“天不可信,我道惟宁
[4]卷16,《周书・君奭》,223(文)王德延,天不庸释于文王受命”的信念,以“敬德”、“保民”思想为指
导,创造性地制定了一套为宗法氏族政治服务的礼乐制度。这套制度涉及的内容很多,如嫡长子继承制、丧服制、封建制、庙数制、同姓不婚制、井田制、籍田制、畿服制等等,有些制度在当时即已明确,有些则是由后人不断丰富完善的。王国维曾经指出,周人制度“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体,周公制作之本意,实在于此”[5]232。这套制度主要不是靠武力或刑法强迫执行,而是靠文教与文学来潜移默化,即《周易・贲・彖辞》所谓“观乎人文,以化成天下”。周人“以史为鉴”和“以民为鉴”的文学观念则渗透到成体系的文化制度之中,后人所传“天子听政”制度便是这一制度的核心内容之一。
《国语・周语上》载邵公谏厉王云:“为川者决之使导,为民者宣之使言,故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,矇诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖[6]国语上第一,11-12①以来所奉行的天子听政制度,,各诸侯
也要仿效,实行听政,以便了解民情,,,统治者们骄奢淫逸,无心再行听政,,内,。例如,在西周末春秋初,,。《国语・楚语上》载左史倚相云:“,犹箴儆于国,曰:‘自卿以下至于师长士,苟在朝者,勿谓我老耄而舍我,必恭恪于朝,朝夕以交戒我,闻一二之言,必诵志而纳之,以训导我。’在舆有旅贲之规,位宁有官师之典,倚几有诵训之谏,居寝有亵御之箴,临事有瞽史之导,宴居有师工之诵。史不失书,矇不失诵,以训御之。于是乎作《懿》诗以自儆也。”卫武公生活在西周末春秋初,活了95岁,在位55年,历周宣王、幽王和平王,于平王十四年(前757)去世,他在耄耋之年能够主动要求臣下交戒训导,遵守的正是西周的听政制度。
无论是天子听政,还是诸侯听政,其实是“观乎人文,以化成天下”的文化思想的制度化体现,而听政制度之主旨也同样在于“纳上下于道德”。在这一制度开始实行的西周鼎盛时期(如成康),统治者们通过听政了解民情,以确定他们进行人文教化的内容与方法。当时不仅下情可以上达,而且上行能够下效。统治者们主要不是运用行政命令和严刑峻法来治理天下,而是利用礼乐文化和自己的道德示范来影响社会。所谓“惟圣人在上,则其所感者无不正,而其言皆足以为教。其或感之之杂,而所发不能无可择者,则上之人必思所以自反,而因有以劝惩之,是亦所以为教也。昔周盛时,上自郊庙朝廷而下达于乡党闾巷,其言粹然无不出于正者,圣人固已协之声律,而用之乡人,用之邦国,以化天下。”[3]卷首,《诗集传序》,1[7]楚语上第十七,500-502因此,听政既是统治者了解下
①《国语・晋语》载范文子语云:“吾闻古之言王者,政德既成,又听于民。于是乎使工诵谏于朝,在列者献诗,使勿兜,风听胪言于市,辨妖祥于谣,考百事于朝,问谤誉于路,有邪而正之,尽戒之术也。”所说与邵公所言略同,《左传・襄公十四年》载师旷也有类似说法,说明其确为西周制度。听政并不止于听诗观政,举凡曲、书、箴、赋、诵、谏、谣、胪言、传语、教诲等,均在听政之列。
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情的一个渠道,也是他们进行道德示范的一种形式,并且,他们还会将那些有利于其治理天下的嘉言懿行,以礼乐的形式宣传推广到各地,以收移风易俗之效。这只要读读《尚书》中的那些周初文诰和《诗经》中的那些“颂”诗以及前人所云“正风”、“正雅”,即人们通常所说的西周鼎盛时期的作品,就不难明白这一点。
然而,随着西周社会的衰落,原有社会结构发生了很大变化,统治者骄奢淫逸,早已没有了道德示范的意识和作用,于是上下壅塞,人民的意见和要求无人倾听,天子也不以民生为念,道德教化不行于列国,听政制度自然也就不可能继续实行下去。《国语・周语上》载:“厉王虐,
[7]第一,10-11国人谤王……王怒,得卫巫,使监谤者,以告,则杀之。国人莫敢言,道路以目。”在
这样的政治环境中,礼乐精神必然会被利害关系所代替,诸侯、大夫们对天子的敬畏必然转化为对天子的怨恨,直至对天的怨恨,所谓“变风”、“变雅”也就应运而生。例如,大夫凡伯作诗讽刺厉王:“上帝板板,下民卒瘅。出话不然,为犹不远。……天之方虐,无然谑谑。老夫灌
[3]卷17,《大雅・板》,200-201灌,小子蹻蹻。匪我言耄,尔用忧谑。多将 ,不可救药”。国人们抱怨:
“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生 民,其命匪谌。靡不有初,鲜克有终。”大夫芮良夫指出:“夫王人者,将导利而布之上下者也,使神人百物无不得其极,犹日怵惕,惧怨之来也。……今王学专利,其可乎?匹夫专利,犹谓之盗,王而行之,其
[7]周语上第一,13-14归鲜矣。”按照礼乐制度的设计,周王不仅是普天之下的政治领袖,而且是普天之下的道德榜样,上行下效,礼乐才会行于列国。而王者穷奢极欲是不会得到人民拥护的,礼乐制度也就失去了凭据,社会的动荡不可避免。厉王终因国人不满而被放逐,。不过,传统的力量仍然是强大的,,芮良夫对此深感不平,作《桑柔》诗抱怨道:“。哀恫中国,具赘卒荒。靡有旅力,。,考慎其相。维彼不
[3]卷》,-顺,自独俾臧。,,破坏礼乐制度、颠倒黑白的
:,。四国无政,不用其良。彼月而食,则维其常。,”“人有土田,女反有之。人有民人,女覆夺之。
[3]卷18,《大雅・瞻卬》,220此宜无罪,女反收之。彼宜有罪,女覆说之。”显然,当氏族宗法结构遭到破坏,
社会已经失去原有秩序,人们的价值观念和文化认同感发生改变后,文化制度的蜕变以及文学观念的改变也就在所难免了。
了解了这样的背景,我们就能够理解,卫武公在耄耋之年试图恢复听政制度的努力,反映的是周人礼乐制度解构过程中的时代焦虑。在西周末春秋初,虽然礼乐制度已经奄奄一息,但礼乐文化并未退出历史舞台,礼乐精神在社会上还颇有市场,故卫武公此举的文化意义显然大于其实际政治意义。武公不仅试图在其国内恢复听政制度,还作《懿》诗以自警,今传本《诗经・大
[8]卷18,《大雅・抑》,554雅・抑》即此诗。《毛诗序》以为:“《抑》,卫武公刺厉王,亦以自警也。”从作
者的生活年代和作品内容来看,说自警大体可信,说刺厉王则不大可信,因厉王被国人放逐时,武公还不满10岁,不可能作诗刺厉王;而诗中“亦聿既耄”的表白,也说明此诗作于武公晚年即春秋初期。所以朱熹引侯包说:“武公行年九十有五,犹使人日诵是诗而不离于其侧,然则
[3]卷18,《大雅・抑》,207《序》说为刺厉王者误矣。”武公之诗有云:“抑抑威仪,维德之隅。人亦有言,靡
哲不愚。庶人之愚,亦职维疾。哲人之愚,亦维斯戾。无竞维人,四方其训之。有觉德行,四国顺之。訏谟定命,远犹辰告。敬慎威仪,维民之则。其在于今,兴迷乱于政。颠覆厥德,荒湛于
[3]卷18,《大雅・抑》,204-205酒。女虽湛乐从,弗念厥绍。罔敷求先王,克共明刑。”他认识到,当时的统
治者缺少威仪,而威仪是以德行为根基的,如无威仪,就不可能为人民树立榜样,人民会无所适从,而当时真正能够作为榜样的只能是文、武、周公等先王。他呼吁:“於乎小子,未知臧否。匪手携之,言示之事。匪面命之,言提其耳。借曰未知,亦既抱子。民之靡盈,谁夙知而莫成。
・105・[3]卷11,《小雅・十月之交》,132[3]卷17,《大雅・荡》,203
昊天孔昭,我生靡乐。视尔梦梦,我心惨惨。诲尔谆谆,听我藐藐。匪用为教,覆用为虐。借曰未知,亦聿既耄。於乎小子,告尔旧止。听用我谋,庶无大悔。天方艰难,曰丧厥国。取譬不远,昊天不忒。回遹其德,俾民大棘。”[3]卷18,《大雅・抑》,206-207不过,武公已经没有了周初统治者的那份自信,反而对国丧民棘惶恐不安,希望年轻的贵族子弟能够和他一样经常反省自己,多听批评意见,谨慎行政。武公还作过一首饮酒悔过的诗,即今本《诗经・小雅・宾之初筵》,他在诗中说:“凡此饮酒,或醉或否。既立之监,或佐之史。彼醉不臧,不醉反耻。式勿从谓,无俾大
①怠。匪言勿言,匪由勿语。由醉之言,俾出童羖。三爵不识,矧敢多又”[3]卷14,《小雅・宾之初筵》,164也
是从反面来忏悔自己。
应该指出,在西周末春秋初,能够像卫武公这样维护周代礼乐制度、反躬自省的统治者已经很少了,所以他死后被尊称为“睿圣武公”[6]楚语上第十七,502。武公的举措后来常常被人提起,甚至有人因此认为周平王东迁后依靠晋文侯而不依靠卫武公来振兴周朝是一个错误:“平王固不以兴复期之,而拨乱兴衰,知亦非文侯所长矣。惟卫武公与之同世,使授之政,绍复文、武之大业,其犹反掌乎!而平王莫之知也”。其实,并非平王不能认知和任用武公,而是武公所行在当时已经不能解决社会所面临的矛盾和问题。如果说西周初年的统治者们实行的听政制度是氏族宗法社会里上下沟通的管道,其重点是用统治者的文化理念和道德形象去影响下民,移风易俗,实际是一种政教合一的团体行为,那么,卫武公所实行的听政则主要是想疏通听取意见的渠道,重点是对于统治者自我行为的约束,不过是一种自我教育的个体行为。就社会整体而言,武公的听政已经不可能发挥上行下效、移风易俗的政教作用,,而对实际利益的考量早已超越对礼乐制度的尊崇,理解其内涵,。,,个人危险,,,,而是对西周礼乐制度的不自觉解构;不是社会氏族宗法结构的制度化呈现,而是个体政治生命的应急性表达。而正是这种解构和表达,反映出西周末年春秋初期与西周鼎盛时期的文化差异。如果说西周鼎盛时期统治者们把对鬼神的依赖转变成了对周文王等明君圣主的崇拜,使人们从虚幻的信仰世界回到现实的世俗生活中来,并把对氏族宗法的现实依赖渗透到繁缛的礼乐制度中,开启了中国文化以“观乎人文”为视角的新的发展方向,那么,西周末年春秋初期则以承认各种社会主体的独立地位和独立人格,承认各自利益的追求的合理性为前提,在相互依存中认识到对方的价值,统治者也自觉加强自我修养和自我约束、努力塑造贤君形象,以获取社会的认可和尊敬。中国文化从重视整体价值转向同时重视个体价值,这是中国文化的又一重要视角转换,从而为中国文学观念的发展提供了新的文化视点。[9]
二、尹吉甫的作诵与诗歌功能的蜕变
与卫武公同时的周卿士尹吉甫也是我们讨论文学观念时值得关注的一个人物。他在西周末年的宣王时期,曾以卿士掌内史,治策命,也曾为大将,伐玁狁,今传本《诗经・大雅・崧高》、《 民》、《韩奕》、《江汉》等诗相传是他所作。如果说从卫武公的听政和作诗自警可以看到西
①朱熹解释此诗意旨说:“毛氏《序》曰:卫武公刺幽王也。韩氏《序》曰:卫武公饮酒悔过也。今按此诗意,与《大雅・抑》戒相类,必武公自悔之作。当从韩义。”
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周礼乐制度的解构和文化视点的迁移,那么,从尹吉甫作诵中则可以感受到诗歌功能在西周后期的蜕变,而从西周末年到春秋时期文学观念的演进不能不从这里寻找到某些重要的发展线索。
《诗经》中的《风》、《雅》,历来有“正”、“变”之说。所谓“正《风》”、“正《雅》”,是指《国风》和大、小《雅》中那些作于西周鼎盛时期的作品。而所谓“变《风》”、“变《雅》”,则是指《国风》和大、小《雅》中那些作于西周衰落以后的作品。而西周之衰落是从厉王开始的,包括宣王和幽王。正是由于西周社会衰落,统治者骄奢淫逸,人们生活在水深火热之中,所以“变《风》”、“变《雅》”与“正《风》”、“正《雅》”就有了明显的风格差异。揭示社会矛盾,表达对统治者不满,发泄愤懑情绪,实行讽谏,就成为“变《风》”、“变《雅》”的主要思想内容和艺术特点。
然而,在尹吉甫所作诗歌中,我们看到的却主要不是讽谏,而是歌颂。例如,《诗经・大雅・崧高》:“申伯之德,柔惠且直。揉此万邦,闻于四国。吉甫作诵,其诗孔硕,其风肆好,以赠申伯”;《 民》:“四牡骙骙,八鸾喈喈。仲山甫徂齐,式遄其归。吉甫作诵,穆如清风。仲山甫永怀,以慰其心”;《韩奕》:“四牡奕奕,孔修且张。韩侯入觐,以其介圭,入觐于王。王锡韩侯,淑 绥章。簟茀错衡,玄衮赤舄,钩膺镂锡,鞹鞃浅 ,鞗革金厄”;《江汉》:“虎拜稽首,对扬王休。作召公考,天子万寿。明明天子,令闻不已,矢其文德,洽此四国”。对于这几首诗的主旨,前人说法大体一致。《崧高》,《毛诗序》称:“尹吉甫美宣王也。天下复平,
[7]卷18,565能建国亲诸侯,褒赏申伯焉”,朱熹则说:“宣王之舅申伯出封于谢,而尹吉甫作诗以送
[3]卷18,《大雅・崧高》,212之”。《 民》,《毛诗序》称:“尹吉甫美宣王也周室中兴焉”,朱熹则说:“宣王命樊侯仲山甫筑城于齐。
[7《韩奕》,《毛诗序》称:“尹吉甫美宣王也,,
[3]卷18,《大雅・始受王命而归,诗人作此以送之”:“尹吉甫美宣王也。
[7573能兴衰拨乱,命,召穆公平淮南之夷,诗人美
[3]卷18,大雅之”,无论是送申伯出封,还是送韩侯归国,,还是送召公入淮平夷,他都是把主旨落脚到颂美周宣王中兴,创作意图十分明确。这种颂美风格在“变雅”中显得十分突兀扎眼,它们与“变雅”作品意在揭露和讽谏的风格形成鲜明反差,似乎与“正雅”的风格较为接近。既然如此,前人为何不将其列入“正《雅》”而列入“变《雅》”呢?
这里有两个问题需要讨论:一是宣王是否真正中兴过?一是尹吉甫的诵歌到底透露出怎样的文化与文学信息?
对于第一个问题,前人的论述是矛盾的。在《毛诗序》和其他《诗》家那儿,宣王中兴似乎存在过,这有以尹吉甫之诵为代表的一批宣王时期的作品及《诗》家的解说为证。然而,既然宣王确实中兴过,而那些“穆如清风”、“对扬王休”之作为何要视为“变《雅》”呢?仅仅因为宣王在西周晚期就将这一时期的作品归入“变《雅》”之列,而不顾这些作品的风格特征,似乎不能令人信服。其实,《诗》家们已经注意到一个事实,即宣王并不是一个真正的中兴之王。例如《诗经・小雅・六月》写宣王即位“命尹吉甫帅师伐之(指玁狁),有功而归,诗人作诗以叙其事如此”,诗中歌颂了王师的威风和尹吉甫的功劳,然而《毛诗序》却云:“《六月》,宣王北伐也。《鹿鸣》废则和乐缺矣,《四牡》废则君臣缺矣,《皇皇者华》废则忠信缺矣,《棠棣》废则兄弟缺矣,《伐木》废则朋友缺矣,《天保》废则福禄缺矣,《采薇》废则征伐缺矣,《出车》废则功力缺矣,《 杜》废则师众缺矣,《鱼丽》废则法度缺矣,《南陔》废则孝友缺矣,《白华》废则廉耻缺矣,《华黍》废则蓄积缺矣,《由庚》废则阴阳失其道理矣,《南有嘉鱼》废则贤者不安、下不得其所矣,《崇丘》废则万物不遂矣,《南山有台》废则为国之基队(坠)矣,《由仪》废则万物失其道理矣,《蓼萧》废则恩泽乖矣,《湛露》废则万国离
・107・[3]卷10,《小雅・六月》,114[7]卷18,5683・ 民》,214
矣,《彤弓》废则诸夏衰矣,《菁菁者莪》废则无礼仪矣,《小雅》尽废则四夷交侵、中国微
[10]卷10,424矣!”一句话,在《毛诗序》作者看来,《六月》所体现的不仅不是中兴的格局和气象,反而是“正”《小雅》精神的全面缺失和衰颓。因此,《六月》之诗在传统《诗》家看来,不仅不是“正”《小雅》之赓续,而正是“变”《小雅》之作始。
应该承认,《诗》家的眼光是敏锐的,宣王的确不能算是中兴之王。据《国语・周语上》载:“宣王即位,不籍千亩。虢文公谏曰:‘不可。夫民之大事在农……今天子欲修先王之绪,
[6]国语上第一,15-21而弃其大功,匮神之祀,而困民之财,将何以求福用民?’王不听。”又载:“宣王
既丧南国之师,乃料民于大原。仲山父谏曰:‘民不可料也……治民恶事,无以赋令;且无故而料民,天之所恶也,害于政而妨于后嗣。’王卒料之。”显然,宣王即位后并不注意发展生产,也不接纳谏言,不仅加强了对国内民众的盘剥,更加强了对周边少数民族的征讨,征玁狁,征淮夷,征江汉,穷兵黩武,劳民伤财,造成了西周更进一步衰落。所以侯外庐以为:“宣王的‘中兴’政策,证以《小雅》记载的出兵远征的诗章,是企图利用扩大和外族战争的矛
[8]104盾而和缓内部危机。这一政策,不但没有成功,而且反把内部危机扩大了。”其实,宣王时期
就有不少诗歌反映人民当时的苦难和愤怒。如《小雅・祈父》:“祈父,予王之爪牙。胡转予于恤,靡所止居。”“《序》以为刺宣王之诗。说者又以为宣王三十九年,战于千亩,王师败绩于姜
[3]卷11,《小雅・祈父》,122氏之戎,故军士怨而作此诗。”《小雅・白驹》:“皎皎白驹,食我场苗。絷之维
[7]卷11,434之,以永今朝。所谓伊人,于焉逍遥。”《毛诗序》以为:“大夫刺宣王也。”《小雅・黄
鸟》:“黄鸟黄鸟,无集于谷,无啄我粟。此邦之人,不我肯谷。言旋言归,。”《毛诗序》以为:“刺宣王也。”《小雅・我行其野》:,,言就
7]435尔居。尔不我畜,复我邦家”;《毛诗序》以为:“”,的生活并不比厉王“天降丧乱,这样,,这样的诵诗究竟传递了怎样的文化信息和文学信息呢?一个显而易见的结论是,尹吉甫不是在用诗歌匡扶朝政、扬善惩恶,而是在阿谀奉承、粉饰太平。当他在那里高唱着“明明天子,令闻不已”、“申伯之德,柔惠且直”的时候,他已经把诗作为了个人的宣传工具,同时也换来了他人对他同样廉价的恭维:“文武吉甫,万邦为宪。吉
[3]卷10,《小雅・六月》,115甫燕喜,既多受祉”。虽然西周鼎盛时期也有许多祝福甚至恭维的诗歌,但那是
对一种理想、一种秩序的礼赞,即使是对文王的顶礼膜拜,也不是针对个人的,而是针对周民族的,更为重要的是,它们所反映的是一种事实,因此能够激励人们为氏族的共同理想去奋斗。而尹吉甫对宣王的这种颂美,则不是从国家、民族利益出发的,很多情况下是个人利益的盘算,因此这种赞美只能适得其反,造成社会价值观念的混乱,引发社会的更大动乱。《小雅・节南山》就表达了对尹氏(包括尹吉甫及其后嗣)专权乱政的强烈不满:“尹氏大师,维周之氐。秉国之均,四方是维。天子是毗,俾民不迷。不吊昊天,不宜空我师。弗躬弗亲,庶民弗信。弗问弗仕,勿罔君子。式夷式已,无小人殆。琐琐姻亚,则无膴仕。昊天不傭,降此鞠訩。昊天不惠,
[3]卷11,《小雅・节南山》,127-128降此大戾。君子如届,俾民心阕。君子如夷,恶怒是违。”这样的不满和嘲
讽,才是社会情绪的真实反映。
卫武公的自警和尹吉甫的作诵从正反两方面说明,在西周末春秋初,文学的社会功用正悄悄地发生着变化,曾在礼乐制度中发挥重要作用的《诗》、《书》等传统文学,已经不再仅仅是社会礼乐教化的组成部分,而是逐步演变为实现个人政治目的或塑造个人形象的工具,甚至变成了阿谀奉承、粉饰太平的工具,文学有了脱离礼乐制度而独立的倾向。
这种倾向可以在晋人的一段对话中得到更为深刻的理解。周灵王十三年(前559),卫献公・108・[7]卷11,434[6]国语上第一,23-25
被国人驱逐出境,晋侯问师旷:“卫人出其君,不亦甚乎?”师旷回答说:“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫,养民如子,盖之如天,容之如地。民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主也,民之望也。若困民之主,匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之?弗去何为?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而为之贰,使师保之,勿使过度。是故天子有公,诸侯有卿,卿置侧室,大夫有贰宗,士有朋友,庶人工商皂隶牧圉,皆有亲匿,以相辅佐也。善则赏之,过则匡之,患则救之,失则革之。自王以下,各有父兄子弟,以补察其政,史为书,瞽为诗,工诵箴谏,大夫规诲,士传言,庶人谤,商旅于市,百工献艺。故《夏书》曰:‘遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺事以谏。正月孟春,于是乎有之,谏失常也。’天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性,必不
[10]卷32,《襄公十四年》,1958然矣!”这段对话透露出许多重要思想文化信息,最主要的有两点。一是对君民关系的理解:君为民所立,故不可不爱民;如君弃天地之性,让人民绝望,人民可以将君抛弃。二是对社会层级的理解:君臣上下是相互依存的,君上要广纳谏言,臣下应多为规劝,社会才能合目的运转。而这两点又联系到对于听政制度的理解。春秋时期人们多以为听政主要是有利于君上接受批评意见。从这一理解可以看出,这一时期统治者们更多的是关注听政对于君主个体道德修养的作用和其行政的影响,而忽视了听政制度所蕴涵的对社会群体进行礼乐教化的重要意义。西周时期的听政不仅有利于氏族内部的信息交流和情感沟通,而且能够促进列国的文化交融和移风易俗,而春秋时期则将听政理解为听取意见的形式,甚至变成了歌功颂德的工具。这种变化,与人们对听政中的各种谏言尤其是对《诗》、《书》致的,。
三、,人们对文学价值的判断也在》,鲁襄公二十四年(前547)春,穆叔如晋,范宣子逆之问焉。曰:“古人有言曰,死而不朽,何谓也?”穆叔未对。宣子曰:“昔匄之祖,自虞以上为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏,其是之谓乎?”穆叔曰:“以豹所闻,此之谓世禄,非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立,其是之谓乎!豹闻之,大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。若夫保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀,无国无之。禄之大者,不可谓不朽!”晋、鲁两国大臣的这段对话具有划时代意义,反映出两种完全不同的价值观,而这两种不同的价值观正好将西周时期文学与春秋时期文学的不同价值取向区分开来。
西周时期的文学尽管已经把文化视点从“观乎天文”转向“观乎人文”上来,然而,西周人“观乎人文”的基本内容主要是氏族的兴旺、宗族的繁衍、集团的利益、社会的秩序等等。如《诗经・周颂・天作》:“天作高山,大王荒之。彼作矣,文王康之。彼徂矣岐,有夷之行,子孙保之。”《闵予小子》:“念兹皇祖,陟降庭止。维予小子,夙夜敬止。於乎皇王,继序思不忘。”《良耜》:“百室盈止,妇子宁止。杀时F牡,有 其角。以似以续,续古之人。”《诗经・大雅・ 朴》云:“倬彼云汉,为章于天,周王寿考,遐不作人。追琢其章,金玉其相。勉勉我王,纲纪四方。”《下武》:“媚兹一人,应侯顺德。永言孝思,昭哉嗣服。昭兹来许,绳其祖武。于万斯年,受天之祜。”《诗经・小雅・鹿鸣》:“呦呦鹿鸣,食野之芩。我有嘉宾,鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴,和乐且湛,我有旨酒,以燕乐嘉宾之心。”《棠棣》:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且湛。宜尔室家,乐尔妻帑。是究是图,亶其然乎!”描绘和歌咏的都是在礼乐制度环境下贵族们温馨、融洽、和谐、有秩序的生活。对于那些不能遵守礼乐制度、违背礼乐精
・109・[10]卷35,《襄公二十四年》,1979
神的言行,统治者却是要严厉打击的,绝不手软。周公在《康诰》中便训导姬封:“元恶大7,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子;于弟弗念天顯,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊兹,不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱,曰:乃其速由文王作罚,刑兹无赦!”
礼乐制度与封建宗法政治的结合,使周人的宗法等级观念得到进一步加强。本来,周“文王时期宗法制度已经形成,所以周人在克商以前所建立的国家与商王国类似,即皆是以王的同姓
[11]235宗亲为主要支柱,以家族宗法制度为政治之本”,克商以后,周人虽然采取了许多促进民族
融合的措施,“但是他们并未能从根本上改变传统的以宗族为基本单位的社会政治结构,而只是改变了旧有家族生存的环境与形式,造成了在封建统治下以新的方式生存的诸种类型的家
[11]285族”。然而,周人为了有效地实行宗法统治,在其封建诸侯后血缘家族已经分散、其他族系大量渗入周人家族的条件下,转而更加强调族内等级名份,“在西周贵族家族中,作为家族长的父兄与其下属子弟之间的亲族关系,虽仍是维系家族共同体的根本纽带,但已完全采取了严格的宗法等级关系的形式,亦即染上了浓厚的宗法等级制的色彩。而此种关系进一步发展的结果即是其走向政治化,演化为家族内部的君(宗君)臣关系(或说主臣关系)以及一整套强化此种关系的礼仪制度。这是血缘关系政治化亦即家族政治的最高形式,但同时又是本来意义上血缘亲族
[11]313关系进一步减弱的表现”。周人家族关系的演化及其宗法政治的要求也是推动周人礼乐制度
建设的动因之一。人们不仅要在家族内部找准自己的位置,承担起相应的家族责任,也要在社会关系中找准自己的位置,承担起相应的社会责任。本措施之一。因此,一个家族的世卿世禄,,著,同时也体现着这个家族成员的社会价值。
这样看来,。所以,,、御龙氏、唐杜氏,,。这种不朽观在西周时期大概是不会有人置疑的,然而,,人们的价值观念发生了深刻变化,这一传统价值观并不为所有人接受了,叔孙豹甚至提出了相反的意见。在叔孙豹看来,范宣子谈的世卿世禄“无国无之”,不能称为不朽,而只有像鲁国已故大夫臧文仲那样,人虽已死,其言却存立于世,故可以称为不朽。他还进一步指出:“大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”这种不朽观是春秋以来成长起来的新的价值观,具有极为重要的意义。徐复观指出:“晋范宣子以其家世之世禄相承为不朽,此已异于宗教之永生。而鲁叔孙豹则以立德立功立言为三不朽,是直以人文成就于人类历史中的价值,代替宗教中永生之要求,因此而加强了人的历史的意识:以历史的世界,代替了‘彼岸’的世界。宗教系在彼岸中扩展人之生命;而中国的传统,则系在历史中扩
[12]49展人之生命。宗教决定是非赏罚于天上;而中国的传统,是决定是非赏罚于历史。”由“三
不朽”价值观所形成的中国特色价值文化传统,正开启在春秋时期,而文学价值观的新变也包含在这种价值文化传统之中。
以“世卿世禄”为“不朽”的价值观是以家族为单元的身份判断,以“立德、立功、立言”为“三不朽”的价值观是以个体为单元的行为判断。以周公为代表的周人将殷人的“神权
[2]史观”改变为统治者的“行为史观”,奠定了殷商文化向西周文化转型的基础。然而,这种
“行为史观”仍然着眼于整体的观察,氏族或宗族是其思考的基点和角度,即是说,他们把殷人或周人是作为一个氏族整体来思考的,个体(如纣王和文王)也是作为整体的代表提出的。因此,以世卿世禄为不朽的观念其实在《尚书・周书》、《诗经・周颂》和《大雅》中普遍存在,在西周的彝器铭文中也普遍存在。如《诗经・大雅・文王》声称“文王孙子,本支百世。凡周之士,不显亦世”;《诗经・周颂・雝》希望“宣哲维人,文武维后。燕及皇天,克昌其后”;・110・[4]卷14,《周书・康诰》,204
《诗经・大雅・即醉》歌咏“威仪孔时,君子有孝子。孝子不匮,永锡尔类”,等等。尽管周初统治者不像殷人那样依赖天命,有过“天命靡常”的感叹和“天不可信”的认识,然而,世卿世禄的不朽观总会或显或隐地要将周人的世代福祚寄托于天命和天道,只有在人们觉得天命和天道对他们已经毫无用处的时候,才会彻底地抛弃它们。“西周厉幽时代,天命权威的坠落,一方由现实政治所逼成,同时也受到人文之光的照射,在一种明确的意识下,体验到天命已经坠落,
[12]36因而逼向人文精神更进一步的发展。”而以“立德、立功、立言”为“三不朽”的价值观正
是批判天命和天道的基础上,将“集体行为史观”改换成为“个体行为观”,要求每个人都对自己的行为切实负责,既不要依赖于家族,更不要寄托于上帝。与此相联系,“立德、立功、立言”一定是个体独立的行为,其不朽自然也是个体生命的不朽,它并不与家族的煊赫相关联。
这里不妨分析一下被叔孙豹认为立言不朽的臧文仲。据《左传》载,鲁僖公二十一年(前639)“夏,大旱,公欲焚巫尫。臧文仲曰:‘非旱备也。修城郭,贬食省用,务穑劝分,此其务也;巫尫何为?天欲杀之,则如勿生,若能为旱,焚之滋甚。’公从之。是岁也,饥而不
[13]卷14,《僖公二十一年》,1811害”。鲁国大旱,鲁僖公打算焚巫尫以求雨,这是历代沿袭的迷信做法,臧文仲劝鲁僖公内修政务,不焚巫尫。理由是巫尫并不能带来旱情,老天如果想让她死就不会让她降生,她若真能为旱,焚她恐怕旱情更重。其实,臧文仲的看法代表的是当时的一股重民轻神的社会思潮。早在鲁桓公六年(前706),随大夫季梁就曾对随侯说过:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也”。又
[13]卷6,《桓公六年》,1750说:“夫民,神之主也,是以圣王先成民,而后致力于神。”(前
662),虢公请于神求赐土田之命,史嚣评论说:“!;国将亡,听于神。神聪明正直而壹者也,依人而行鲁僖公十六年(前634)春,,。,。周内史叔兴聘于宋,宋襄公问焉:?,退而告人曰:“君失问。是阴阳
[14,《》,1808之事,”这些先民后神、重民轻神和吉凶由人的思想
。正如侯外庐所说:“值得注意的是春秋时代的反对天道和重视人道的
[8]127思想,这是西周天人合一思想的革命。”臧文仲正是这一思想革命的继承者和推动者之一,他
不仅救了巫尫,也提醒鲁君关注民生、修理政务,结果减少了旱灾对鲁国人民造成的伤害,所以叔孙豹以为他的立言可以不朽。
以“立言、立功、立德”为“不朽”,不仅摆脱了宗教的羁绊,而且摆脱了家族的局限,使人们把注意力集中到个体的现实行为上来,这实际上起到了鼓励人们解除宗法等级限制、开展独立创造活动的作用,也让价值评判尽可能与人们的社会实践相统一。正是由于价值观念的转变,人们对许多问题的认识都与西周有了明显的差别,对君臣关系的理解就是典型的例证。例如,周简王十三年(前573)晋栾书、中行偃杀晋厉公,鲁成公在朝,问大夫:“臣杀其君,谁之过也?”大夫莫对,里革曰:“君之过也。夫君人者,其威大矣,失威而至于杀,其过多
[6]鲁语上第四,172矣!”周敬王十年(前510)鲁昭公死于外,赵简子问史墨:“季氏出其君,而民服焉,诸侯与之;君死于外而莫之或罪也?”史墨的回答是:“天生季氏,以贰鲁侯,为日久矣,民之服焉,不亦宜乎?鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣,虽死于外,其谁矜之?社稷无
[13]卷53,《昭公三十二年》,2128常奉,君臣无常位,自古以然。”这种对于君臣关系的理解,不是宗法政治的
理解,而是在新的价值观念影响下对君臣行为作出的新的价值判断。这样的价值判断对文学观念的发展的影响同样是直接而深刻的。人们可以通过文学立言来实现自身的不朽,同时也可以通过文学立言来表达个人对社会的认识和评判,这样,文学就不再只是维护氏族团结的一条纽带,或是礼乐教化活动的一个部分,而且是人的社会实践的一项独立活动,是社会批判的一种锐利武器,也是个体实现人生不朽价值的一条重要途径。于是,诗人们唱出了“周宗既灭,靡所止戾。
・111・[13卷《》,1783
正大夫离居,莫知我勩。三事大夫,莫肯夙夜。邦君诸侯,莫肯朝夕。庶曰式臧,覆出为恶”(《);“诗经・小雅・雨无正》父母生我,胡俾我瘉。不自我先,不自我后。好言自口,莠言自
);“口。忧心愈愈,是以有侮”(《诗经・小雅・正月》何草不玄,何人不矜。哀我征夫,独为
)。这样的心声,与西周鼎盛时期的诗歌判若隔世,它反映着匪民”(《诗经・小雅・何草不黄》
诗人对个体生命的尊重和自我价值的维护,而这正是文学观念转变后的文学新变。
四、政治主体的迁移与文学观念的发展
人类社会的任何活动都是主体的活动,任何观念也都是主体的观念,因此,讨论春秋时期的文学观念不能不联系文学主体。而在文学与政教未能分离的西周和春秋时期,文学主体与政治主体也同样是不可能分离的。在西周鼎盛时期,以贯彻礼乐教化为宗旨的文学的创作和消费是以贵族为主体的,《尚书》中的《周书》、《诗经》中的《周颂》和所谓“正《雅》”即诞生在西周鼎盛时期的作品便都是贵族的作品,而且主要是上层贵族所作,也只在贵族们的政治生活、宗庙祭祀、宴饮朝会中消费。因此,西周鼎盛时期的文学观念主要是上层贵族的观念。然而,随着社会政治、经济、文化的发展,社会结构不断变化,政治主体逐渐下移,到春秋时期,形成了与西周鼎盛时期迥然不同的政治格局和文化面貌。
对于春秋时期的社会政治主体的迁移,学者们有过许多描述。许倬云指出:“春秋末年‘君子’凌夷,政权易手,与春秋早期之封建秩序判然隔世;然而其变也渐,终都经历不断的变化。先则有卿大夫的专擅政权,,,陪臣也居然执国柄。”[14]40。,固《汉书・古今人表》为依据,,因为这些人物是影响社会政治,成情况,,也很有说服力。有关春秋时期的社会政治主体的迁移,许氏参考《,人为研究对象,分为公子、卿大夫、士三个阶层,每30年为一代。在第一、二代,即春秋早期的60年中,重要人物72人,其中:公子25人,占34.7%;卿大夫40人,占55.6%;其他及不明身份者7人;士则无一人。在第四、五、六代,即春秋中期的90年中,重要人物223人,其中:公子23人,占10.3%;卿大夫157人,占70.4%;士12人,占5.3%;其他及不明身份者31人。在第八、九代,即春秋晚期的60年中,重要人物83人,其中:公子6人,占7.0%;卿大夫52人,占62.7%;士15人,占18.1%;其他及不明身
①份者10人。[14]52通过这些数据可以看出,“早期的公子们直接参预政治,有的襄助国政,有的
觊觎君位;而在后期则直接有政治活动的公子愈来愈少”;“公子集团人数比例和卿大夫及士两个集团对比也显示下降的趋势……家族与国家间密切连系终止;公子王子不复因其身份自动地获一部分统治权力,正以显示此点”;“大夫集团的成员高度集中于少数家族内。属于前列大家族名单中的大夫平均占全部大夫总人数的41%,分布的极峰在第五期、第六期、第八期和第九期诸期,仅第七期略低。曲线可以显示在春秋后半期大夫的势力增长,而公子集团则在中期即呈颓象”;“大夫集团上升的曲线正好和公子集团下降的曲线同时发生。最后两期大夫集团进入低潮时,又正好是‘士’集团开始抬头的时候”;“第一第二两期不见士的踪迹,直到第三期(前662—前633)以后,士方见于经传。由第三期到第六期间,活动而见于记载的士都只是平平常常的家臣和武士。可是在第七期(前542—前513),士集团包括了一位志在张公室而叛季氏的
①许倬云《春秋战国间的社会变动》,附表一《春秋社会层频率表》。原表每期有百分比,本文百分比由笔者根据表中提供的数据计算得出。详见《台湾学者中国史研究论丛・社会变迁》,中国大百科全书出版社,2005年版。
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南蒯。一个邑宰可以据邑称兵,其实力就可想而知了”;“不仅士集团在最后二期有上升现象,同时大夫集团有显著的下降趋势。这一尖锐的对比暗示部分的权力由大夫转移到士的可能倾向。阳虎和董安于的个例正可补充说明这种一般性的结论”。[14]41-46
春秋时期文学观念的发展与政治主体的迁移有着密切的关系。由于春秋时期不同时段的社会政治主体存在差异,不同政治主体的立场、观点不尽相同,其所关注的社会问题常常有异,因此,春秋时期的文学观念的发展也反映出时段性特征,不同时段文学对社会关照的侧重点不同,其社会功能和价值追求也不一样。有些问题在不同时段似乎都受到关注,但其内涵已经发生变化,而从这些微妙变化中可以帮助我们了解思想观念的发展脉络。当然,春秋时期思想观念的变化涉及到方方面面,非一篇短文所能说清。这里,我们不妨以文学与“礼”、“德”的关系作为切入点,来看看春秋时期不同时段的文学观念的发展情况。
[15]144“礼”在甲骨文中仅指祭祀之器,后引申为祭祀(行礼)的仪节①。西周早期文献《尚
书・周书》的《金滕》、《洛诰》、《君奭》和《诗经・周颂》的《丰年》、《载芟》共有7个“礼”字,皆指祭祀的仪节,人文的因素已融进“礼”的观念中。“德”在甲骨文中用如“循”,
②为行走、出巡义;也用如“得”,为获取、得到义。《礼记・乐记》云:“德者,得也”,也训
“德”为“得”。殷人之“德”主要指他们祖先获取的天命,这种“德”是不会转移也不能分享的。周初统治者们则理性地思考“德”,把“德”放在现实利益的基础上来考量,提出要“敬
[16]德”、“保民”,让人人有所“德(得)”,以此建立理性社会秩序和和谐人际关系的现实基础。
周人的封建亲戚,“选建明德,以藩屏周”[10]卷54,《定公四年》,213,是要让贵族有所“德”。“不敢
[4]卷14,《隐公十一年》,1736侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民”)”。而这种
“德(得)”是用宗法制度规定下来的权利和义务同社会层级的。因此,“德(得)”的规范,才是应该肯定的“吉德,,正是在这种制度化的仪式。
,礼”德”观念发生了一些变化,人们不再以“礼”作为“德”的准绳,而是将“德”作为“礼”的依据,使“德”的地位得到提升。例如,鲁隐公十一年(前712)齐、郑、鲁三国克许,郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏,使公孙获处许西偏,并对公孙获说:“凡而器用财贿,无寘于许,我死,乃亟去之。吾先君新邑于此。王室而既卑矣,周之子孙,日失其序。夫许,大岳之胤也,天而既厌周德矣,吾其能与许争乎?”当时“君子谓郑庄公于是乎有礼”,其理由是:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。许无刑而伐之,服而舍之,度德而处之,量力而行之,相时而动,无累后人,可谓知礼矣”[10]卷54,《周书・康诰》,203。在这里,作为宗法政治的“礼”虽然仍被强调,但“德”已是决定是否执行“礼”和如何执行“礼”的标准了。桓公二年(前710),鲁取郜大鼎纳于太庙,是不合周礼的行为,鲁大夫臧哀伯说:“君人者,将昭德塞违,以临熙百官,犹惧或失之,故昭令德以示子孙。……夫德俭而有度,登降有数,文物以纪之,声明以发之,以临熙百官,百官与是乎戒惧,而不敢易纪律。今灭德立违,而寘其赂器于大庙,以明示百官,百官象之,其又何诛焉?”在臧哀伯看来,“礼”必须以“德”为基础,“灭德”是不可能成“礼”的。这种有德才有礼的观念与周公制
①许慎《说文解字》示部:“礼,履也,所以祀神致福也。从示从豊,豊亦声。”丰部:“豊,行礼之器也。从豆,象[10]卷5,《桓公二年》,1741-1743形。”甲骨文有“豊”字,王国维《释礼》云:“此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉,故《说文》曰:‘豊,行礼之器。’其说古矣。惟许君不知字即珏字,故但以从豆象形解之,实则豊从珏在∪中,从豆乃会意字,而非象形字也。盛玉以奉神人之器谓之□,若豊,推之而奉神人之酒醴亦谓之醴,又推之而奉神人之事通谓之礼。”《观堂集林》卷第六《艺林》六,河北教育出版社,2003年版。
②前者见《甲骨文合集》第6390片、6739片、7421片,后者见第6399片、6737片、7231片,中华书局,1982年版。
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《周礼》所云“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民”的思维路径是大相径庭的,并且,《周礼》之“德”重在宗法关系,而春秋初期的“德”除了宗法关系外,还强调伦理和品德,如卫大夫石碏所云“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”等“六顺”之
[10]卷3,《隐公三年》,1724类。“礼”与“德”所维护的不仅是现实的秩序,也反映出现实的价值取向,而人们心目中的所谓文学,则要反映这样的秩序和取向,为后人提供借鉴。例如,庄公二十三年(前671)曹刿便指出:“夫礼,所以整民也。故会以训上下之则,制财用之节,朝以正班爵之义,帅长幼之序,征伐以讨其不然……非是君不举矣。君举必书。书而不法,后嗣何
[10]卷10,《宣公二十三年》,1778-1779观?”这种既维持宗法等级秩序,又注重个人道德修养的文学观念,与春秋初期周室衰微、诸侯主政的政治格局是基本一致的。
春秋中期,礼制大坏,大夫专权,士登上政治舞台。据《左传》记载,文公元年(前626)“闰三月,非礼也”;三年(前624)“逆妇姜于齐,卿不行,非礼也”;六年(前621)“闰月不告朔,非礼也”;七年(前620)“取须句,寘文公子焉,非礼也”;九年(前618)“毛伯卫来
①求金,非礼也”;十二年(前615)“日有食之,鼓用牲于社,非礼也”等等。《左传》虽也记
载过春秋前期不合礼制的行为,但绝没有这样频繁和集中,反映出礼崩乐坏在这时已到了无可挽回的地步。而对于“礼”、“德”之关系,这一时段的理解与前期也有明显区别。例如,文公七年(前620)晋卻缺言于赵宣子曰:“日卫不睦,故取其地。今已睦矣,可以归之。叛而不讨,何以示威?服而不柔,何以示怀?非威非怀,何以示德?无德何以主盟?子为正卿,以主诸侯,而不务德,将若之何?《夏书》曰:戒之用休,董之用威。劝之以九歌,勿使坏。,皆可歌也,谓之九歌。六府三事,谓之九功。水、火、谷、利用、厚生,谓之三事。义而行之,谓之德礼。无礼,也莫可歌
[10]卷19上,《文公七年》,1846也。”””,而“九功之德”,。宣公十二年(前597),,若之何敌之”;襄公二十六年(前547)所“劝赏”、“畏刑”、“恤民”,“三者礼之大节也,有礼无
[10]卷37,《》,1991败”,也都不以“礼”为宗法秩序,而是指实际的行政作为。正是由于春秋中叶大夫势力膨胀,士也开始活跃于政治舞台,而宗法制度已然解体,人们把注意力集中于实际行政事务,更注重社会功能定位和个人品德修养,对“礼”和“德”的理解中宗法观念便十分淡薄,政治和道德的内涵则更加充实。在时人看来:“世之治也,君子尚能而让其下,小人农力以事其上,是以上下有礼,而谗慝黜远,由不争也,谓之懿德。及其乱也,君子称其功以加小
[10]卷32,《襄公十三年》,1954人,小人伐其技以冯君子,是以上下无礼,乱虐并生,由争善也,谓之昏德。”
这样现实地理解“礼”与“德”的关系,与士大夫们专注于政治事务、积极谋求现实利益是一
[10]卷30,《襄公九年》,1942致的。所谓“体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”,
表达的也是同样的思想。在这样的思想背景下,出现“三不朽”的价值观是必然的,而文学的观念自然也会以体现现实政治事务和道德操守为指归。例如,魏绛在辞晋侯赐乐时说:“夫乐以安德,义以处之,礼以行之,信以守之,仁以厉之,而后可以殿邦国,同福禄,来远人,所谓乐
[10]卷31,《襄公十一年》,1951也”。赵文子倡弭兵对鲁穆叔说:“武也,知楚令尹,若敬行其礼,道之以文
[10]卷36,《襄公二十五年》,1985辞,以靖诸侯,兵可以弭。”他们都自觉地把文学与道德和政务结合在一起,
以期发挥其特殊的社会作用,文学之指向社会政治和伦理道德也就成为当时的主要观念。
春秋后期,士在社会政治生活中的作用日益突显,“德”(主要是个人道德)成为他们安身立命的法宝,“德”目愈来愈明确具体,而“礼”也与“德”相配合,成为个人道德修养和社
①分见《左传》文公各年,《十三经注疏》本,第1836-1851页。[10]卷23,《宣公十二年》,1879[10]卷20,《文公十八年》,1861
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会伦理秩序的表征,原有的礼仪则被排除在“礼”的核心价值之外,成为一种仪式。例如,昭公五年(前537)鲁侯如晋,自郊劳至于赠贿无不符合礼节,晋侯赞扬鲁侯知礼,女叔齐却说:“是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也;有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国;利人之难,不知其私;公室四分,民食于他;思莫在公,不图其终;为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末,将于此乎在?而屑屑焉习仪以亟,言
[10]卷43,《昭公五年》,2041善于礼,不亦远乎!”昭公二十五年(前517)子大叔如赵,赵简子行揖让周旋
之礼,子大叔说:“是仪也,非礼也”。并解释说:“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者,谓之成人。大不亦宜乎!”[10]卷51,《昭公二十五年》,2107-2108他还向赵简子谈到个人需要遵守的九项道德准则:“无始乱,无怙
[10]卷54,《定公四年》,2135-2136富,无恃宠,无违同,无敖礼,无骄能,无复怒,无谋非德,无犯非义”。
凡此种种无不说明,春秋后期人们对礼仪形式有更多反省,“作为象征的礼仪制度本身和它所象征的意义被分开了,单纯的仪式不再拥有意义的权威,这意味着人们开始审视礼仪本身合理性的
[17]84依据”,他们不再重视单纯的礼仪形式,而更重视个人道德修养和实际政治作为。昭公二年(前540)晋叔向赞扬鲁叔弓知礼,理由是:“忠信,礼之器也;卑让,礼之宗也。辞不忘国,忠信也;先国后己,卑让也。《诗》曰:敬慎威仪,以近有德。夫子近德矣”[10]卷42,《昭公二年》,2029。“近德”之人“知礼”,这是春秋晚期人们对“礼”、“德”关系的基本认识。在时人看来,“礼”的基础在个人道德,体现为社会伦理和政治行为,而并非《周仪礼》所强调的那些仪节。所谓“礼,人之干也。无礼,无以立”
柔、姑慈妇听,礼也”
礼”[10]卷51,《昭公二十五年》,2106[10]卷44,《昭公七年》,2051;“君令臣共,父慈子孝,,夫和妻[10]卷52,《昭公二十六年》,2115;子身,是以有。,,,无疑,说:“,,以行事于诸侯,使无以寡君为口实。又有左史倚相,,以朝夕献善败于寡君,使寡君无忘先王之业,又能上下说于鬼神,顺道其欲恶,使神无有怨痛于楚国。又有薮曰云连徒洲,金木竹箭之所生也。……若诸侯之好币具,而导之以训辞,有不虞之备,而皇神相之,寡君其可以免罪于诸侯,而国民保焉。此楚国之宝也。”显然,楚人以为国宝的观射父和左史倚相,正是以文学来实现其政治作用和社会价值的代表性人物,而从他们身上也体现出春秋末期文学的社会功能和价值取向的变迁。
这里不妨以诗的生产和消费为例,来验证一下以上所述春秋时期文学观念的发展脉络。春秋初期,听政制度尚未绝迹,故献诗之风也未尽泯,作诗的君子依然活跃,《诗经》中的部分“变风”、“变雅”便是这一时代的产物。当然,“献诗只是公卿列士的事,轮不到庶人”[18]7[6]楚语下第十八,526-527,而这些诗和尹吉甫的诵诗不同,大多为针对统治者的讽谏之诗,表达着公卿士大夫们对礼乐制度的焦虑及对执政者的不满,使文学承担起批评社会和改良政治的责任,文学出现了脱离礼乐制度而寻求独立的倾向。到了春秋中叶,礼乐大坏,听政制度不行于列国,献诗之风渐泯,而赋诗之风渐起,“列国君臣必赋诗以明志,其有不能知或不能答赋者则引为大怪”
诗却往往断章取义,随心所欲,即景生情,没有定准。”[18]18[19]76-77,《左传》所记赋诗言志之事大都发生在这一时期,尤以襄公时期为多①。“献诗的诗都有定指,全篇意义明白。赋而无论是各国聘享盟会,还是私人宴请酬酢,赋诗言志都是重要关目,这就迫使公卿大夫们不能不学诗来提高自身素质,以适应社会
①例如,《左传》襄公四年、襄公八年、襄公十六年年、襄公二十年、襄公二十六年、襄公二十七年、襄公二十九年都载有赋诗言志的情节,尤以襄公二十七年所载赵武观郑国七子赋诗言志为详。
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需求,文学成为个人政治能力和文化修养的表征,成为实际政治活动和社会活动的工具。而到了春秋后期,“立德、立功、立言”成为士人们对生命价值的自觉追求,“文辞以行礼
[10]卷52,《昭公二十六年》,2115①也”,“言之无文,行而不远”成为社会共识,“不学诗,无以言”成为士人自身修养的基本要求,文学的独立地位进一步凸显。“诗可以兴,可
[20]卷17,《阳货》,2525以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名”,士人心目
中的诗,俨然是具有全方位社会功能的价值实体,是他们可以安身立命的生活场域,于是,一个真正属于个人的文学欣赏与文学创作的社会化活动便从此揭开了序幕。
综上所述,春秋时期的文学观念与社会发展一样,也处在不断地发展变化之中。西周时期,文学只是礼乐制度和礼乐文化的表征,它所依附和维护的是以血缘关系为纽带的宗法政治制度和氏族利益,文学并无独立地位,文学与礼乐教化在形式上和观念上也都是一致的。随着西周后期宗法政治制度的逐步解体,文学开始摆脱礼乐制度的束缚而成为政治活动和舆论宣传的工具;随着春秋中叶士人登上历史舞台,文学逐渐演变为反映其个人道德修养和政治事功的工具,“立言”与“立德、立功”一道成为使个人生命不朽的重要途径,文学取得了独立的社会地位,成为个人可以终身从事的职业,而文学的社会价值则成为士人的社会价值的直观反映。春秋时期文学观念的这些变化,不仅奠定了中国古代文学观念的价值基础,体现了中国古代文学的文化特色,而且开辟了中国古代文学的发展方向。
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[责任编辑:秦曰龙]
①杜预注,孔颖达疏:《春秋左传注疏》卷三十六《襄公二十五年》引孔子语,《十三经注疏》本,第1985页。・116・
TheDevelopmentofChineseLiteraryConceptsintheSpringandAutumnPeriod
WANGQi2zhou
Abstract:TheSpringandAutumnPeriodisanearth2shakingerainwhichliteraryconceptsalsounderwentdramaticchanges.WEIWu2gong’sself2cautionandYINJi2fu’scompositionofversesindicatefrombothpositiveandnegativeas2pectsthatintheendofthereignofWestZhouandearlySpringandAutumnPeriod,thesocialfunctionofliteraturewasquietlychanging.TraditionalliteraturesuchastheBookofSongsandtheBookofHistory,whichusedtoplayanimportantroleintheritualsystem,wasnotonlythecomponentpartofeducationwithritesandmusic,butalsograduallyevolvedintoameansusedbytherulerstoachieveindividualpoliticalendsortocreatepersonalmoralimage,eventurnedintoatooltoadulateandtopresentafalsepictureofpeaceandprosperity.Literatureexhibitedatendencyofmovingawayfromtheritualsystemandbecameindependent.InthemidSpringandAutumnPeriod,scholarsenteredthestageofhistory.Onthebasisofcriticizingtheviewofdestinyandnaturalorder,avaluesystememergedwhichconsideredmoralself2cultivation,publicservice,andwritingasimmortalities.Itchangedthecollectivebehaviorhistoricalviewintotheindividualbehaviorview,directingpeople’sattentiontothepracticalbehaviorsofindividuals.Peoplecouldachievepersonalimmortalitythroughwriting,andthispavedthewayforthenewdevelopmentofliterature.InthelateSpringandAutumnPeriod,scholarsbegantoplayamoreprominentroleinsocialpoliticallife.Moralself2cultivation,publicservice,andwritingbecametheirmagicweapontocounterthehereditarysystemofnobles.Meanwhile,theintegrationofriteandvirtuecharacterizedindividualmoralqualityandsocialethicalorder.Literature,asrepresentedbypoetry,becameavalueentitywithall2roundsocialfunctionsandanimportantfieldforscholarstosettledown.Therefore,anewactivityofliterarycreationandappreciationthattrulybelongedtotheindividualsbegan.
Keywords:literature;Chineseliteraryconcepts;theSpringmnod;AnalysisofChina’sEconomicQualityandtheiRaSHENLi2sheng
rateisacomprehensiveindicatorwhichmeasuresinput2outputeffectandqualityofeconomicgrowthatthemacrolevel.China’sdecreasingvalueaddedrateindicatesadeclineinitseconomicqualitygrowth.Infact,thereisabiggapbetweenChina’svalueaddedrate,andthatofdevelopedcountriessuchastheU1S1andJapan.Since2002,China’sindustrialstructurehaschangedandtheindustrytendstobemoreemphasizedwhiletheserviceindustryisnot,whichworsensthegrowthqualityofitseconomy.Thispaperanalyzestheinfluencesofchangesinindustrialstructureandindustrialvalueaddedratesontheoverallvalueaddedrate.Itisbelievedthatbyspeedingupthedevelopmentofthethirdindustryandincreasingtheindustrialvalueaddedratethroughtechnologicaladvancesandinnovation,itispossibletoraiseChina’svalueaddedratetothatofmoderatelydevelopedcountries.
Keywords:valueaddedrate;qualityofeconomicgrowth;industrialstructure;input2output
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