作者：王美秀
世界宗教研究 1996年04期
作者根据第一手文字资料，对本世纪初以来中国基督徒努力要实现的基督教的中国化事业作了分析，提出了自己的见解，并把基督教中国化事业置于中国社会历史进程的大背景中作了分析，论证了它的成败所在，说明了影响这一事业的社会和文化因素，同时提出了它在当前和今后所面临的一些难点。
基督教的中国化，是指中国基督教会以圣经为指导，积极努力使基督教的神学教义、礼拜仪式、组织结构以及传教方式等各方面适合我国的国情、民情，适合我国人民的心理接受方式和灵性表达方式，使之与广大人民群众和社会现实认同，从而把中国教会办好的一项事业。应当说它本身只是一个手段和过程，办好中国教会才是这一事业的目的。大体上说，中国基督徒实现基督教中国化的努力和尝试，在时间上可以中华人民共和国的成立为界分为本世纪上、下两个阶段。特别是在最近的十几年里，在我国宪法规定和政府实行的信仰自由的宽松的社会环境下，中国教会在这方面的探索超过了以往任何一个时期。本文将分两部分就上下两个阶段简要评述中国教会人士过去和现在在实现基督教中国化过程中的种种努力，找出它们的异同点，并在第三部分分析当代基督教中国化的不足之处和难点。〔1〕
一
基督教是伴随着西方列强的全球扩张主义由西方传入我国的。西方传教士在不平等条约的保护下，完全凭借西方差会的人力和财力，一味地按照自己的愿望将西方基督教的形式和传统强行照搬过来，造成教派林立和教内纷争的局面。19世纪后期个别中国基督徒曾有过自立的努力，也有个别传教士如美国北长老会的倪维思（John L.Nevius 1829—1893）和个别传教组织如英国长老会在广东汕头的传教机构曾经提出，传教士在中国要重视培植独立自养的本地教会，重视培养平信徒传道人〔2〕。 但是直至本世纪初中国本地教会自立自养自传和本色化的程度依然很低，最重要的原因在于外国传教士依靠不平等条约的保护，以中国教会的主人自居，对中国基督徒采取了教内家长式的帝国主义立场和做法，从而阻碍了中国教会自立自养自传和本色化的发展。
本世纪初，中国教会内兴起了自立运动和本色化运动。它们是对我国19世纪后期反“洋教”运动和20世纪初期的民族主义运动的回应，是本世纪上半叶中国基督徒争取基督教中国化的两股重要力量。
（一）中国基督教的自立运动是中国基督徒争取中国教会脱离外国差会和宗派组织，实行自立自养自传的运动，主要由“中国耶稣教自立会”和各地的“中华基督教自立会”构成，其中以上海闸北自立长老会堂牧师俞国桢（1852—1932）领导的“中国耶稣教自立会全国总会”的影响最大。除了主张教会应实现三自之外，自立教会还提出各个教派应当破除分离的樊蓠，实现联合。他们当时开展自立运动的出发点之一，是要维护基督教在清政府和人民中间的形象，使之脱离不平等条约的恶名。1920年，中国耶稣教自立会已传到全国的16个省，共计有会所189处，会员达一万余人。同年6、7月间，各省自立会代表在上海举行了第一次中国耶稣教自立会全国联合大会，组成“中国耶稣教自立会全国总会”。相对于后来在北伐运动中各地出现的基督徒的独立运动和革新运动，俞国桢领导的中国耶稣教自立会在政治上持较为温和的态度。北伐时期，受革命高潮的影响，基督徒在长沙、湘潭、武汉和杭州等地积极掀起了革新运动和独立运动，明确提出基督徒要反对帝国主义和不平等条约，收回教权，彻底脱离西方差会，实行教会自立。〔3 〕全国的自立教会迅速增至600余处。〔4〕当然并非所有的自立教会都主张与西方差会脱离关系。比如山东中华基督教自立会就明确表示“与西教会之宣教师毫无冲突”，并“敬西差会之教士，尊如师长，得其协助指导”〔5〕
20年代后期国民党南京政府成立以后，国内民族主义运动走向低落，教会内的自立运动也受到很大削弱，到1935年自立教会只剩下200 多处。〔6 〕从有限的资料分析和推测，中国基督教自立运动衰落还与内部组织松散、人才缺乏、经费不足和外部的排斥有关。
（二）教会的本色化运动是本世纪20年代至30年代初部分基督徒促使基督教在形式、人事和思想上逐步走向中国化的一场运动。在民族主义运动期间，一切被认为与西方帝国主义侵略势力相关的力量，包括西方传教士及其所带来的基督教都受到了最猛烈的抨击和批判，引起中国信徒对传教士及其在华传教史的反省与批评。燕京宗教学院神学教授刘廷芳的立场颇具代表性。他告诫传教士说，他们不是代表一个逞强施威的教会来管辖中国教友的，中国的教会是中国人的教会，一切制度应适合中国人的需要，他请中国教士思考西教会的遗传已被西教士建立在中国教会上了，中国教士该怎么办？〔7〕
1922年5 月中国教会领袖在全国基督教大会上正式提出了“本色教会”的口号，这次大会的报告之一《教会的宣言》提出了关于“本色的基督教会”的设想。简要地说，他们所渴望的就是要实现中国教会的自养自治自传，实现不同宗派的联合，并在神学思想和教会的礼仪、体制方面，使基督教与中华民族的精神和习俗以及宗教伦理观念相结合。不过，他们心目中的“三自”是一个长期努力的目标，而不是象许多自立教会那样主张切断与西方差会的关系；而且他们还希望得到“西宣教师领袖”的“指教”和“辅助”。
本色教会运动在20年代后期和30年代前期较为活跃。在仪式上，由王治心等人组成的上海基督徒新团契对礼拜仪式作了许多改革，他们把圣坛设在堂的正中，旁边设讲坛，在礼拜时焚香点烛，奏民乐，唱自编的新诗；在建筑上，南京下关圣公会的礼拜堂和校舍仿造我国寺殿式建筑风格建成，与环境相协调；在绘画方面，南京的一些基督徒用国画风格画出基督的故事的美术作品；在赞美诗的编辑方面，由六个教会团体代表组成的联合圣歌编辑委员会编辑完成赞美诗《普天颂赞》。这一时期基督教的著述家刘廷芳、吴雷川和赵紫宸等人围绕基督教与中国社会、基督教与中国文化、基督教与人格培养和“回到耶稣”等主题发表了许多论述，对本色神学的探索产生了较大的影响。此外，中华全国基督教协进会还结合我国社会以家庭为根基的特点，与基督教的10个其他组织的全国机构共同发起“基督化家庭运动”。许多教会还在华北、华东和华中等地开展基督教农村运动。不过遗憾的是，上述试验和“运动”时间短暂、规模狭小，影响十分有限。
本色化运动在30年代初以后有所减弱，其原因是复杂的。民族主义运动的削弱和日本侵华战争的爆发是这一运动衰退的外部原因。从教会内部看，数以千计的外国传教士的存在、大量外国差会经费的流入、庞大的教会机关和医院以及学校的重负、教会人才不足、神学新、旧派之争和青年对宗教的冷淡等多种因素都影响了本色化运动的命运。
在思考中国教会至本世纪中叶未能实现“三自”的根本原因时，我们发现，除人们常说的中国社会的半殖民地半封建状态的政治原因外，从文化思想史看，19世纪至20世纪初西方盛行的欧洲中心论及其在中国的影响而形成的对中国文化的排斥，是中国基督教未能实现本色化的文化根源。那个时代来华的西方人包括传教士在内，歧视中华民族，视中华文明为“异教文明”（pagan civilization）。在这种文化氛围下，中国基督徒在精神和思想上所受的束缚是极为深刻的，他们实现基督教中国化的努力也具有一种悲壮的无力感。
二
本世纪下半叶，从中华人民共和国成立至今，除“文革”时期外，中国教会一直都在思考和探索中国基督教的本质及其在我国的作用问题。基督徒在我国属于宗教上的少数派，如何在主张无神论的中国共产党领导的社会主义条件下，清除基督教从旧时代带来的洋教形象，重新审视自我，适应现实，与社会和人民群众认同，发展出具有中国特色的基督教，一直是他们努力的目标。
诚然，中国教会实现基督教的中国化是教会在社会主义条件下生存和发展的实际需要，但它也不可能离开基督教信仰的指导。我国的基督徒从自身的信仰和立场出发，认识到上帝的启示在各个不同时代被不同地域的基督徒所领会从而作出的反应是不同的，道成肉身的基督也是具有特定国籍的〔8〕； 因而中国基督徒应当对上帝给予他们的启示作出回应，发展出适应我国环境和文化的基督教。他们在探索基督教中国化的过程中，一方面以圣经和初期使徒教会的传统为依据；另一方面又注意参考和吸收历代教会和当代世界其它国家的经验和教训，结合我国的实际，力图找出基督教在我国社会主义条件下发展的途径。
基督教中国化的探索在50年代曾经活跃一时，1979年复苏的基督教中国化的事业在新的历史时期达到新的高度。在1980年10月召开的“中国基督教第三届全国会议”上，丁光训最先提出中国的基督教已不再“以欧美基督教为准则”，已经成为带有“中国特征的基督教”了，要“让圣灵指引我们走出一条适合中国的、前人没有走过的道路。”〔9 〕
回顾建国后中国基督教的历程，可以说40多年来基督教中国化的范围很广，内容很丰富。现将其归纳为以下四个方面：
（一）在教会的自主权方面，与中国教会过去受西方差会控制的状况比，今日的中国教会已经实现了自治、自养和自传，而且正在努力使之进一步完善。
基督教的三自爱国运动开始于50年代。1954年“中国基督教三自爱国运动委员会”的正式成立，是这一运动初步成就的标志。然而，由于时代的局限，基督徒对于教会实行“三自”的神学思考则主要是在1980年以后进行的。
教会在新时期关于“三自”的理论探讨主要围绕要不要继续坚持“三自”和为什么要坚持“三自”这两个主题。首先，他们发现普世教会在不同时期、不同国家各有自己的特点，中国教会过去由于受外国势力的影响屡受人们的抨击和抵制，如今中国教会实行了“三自”，逐步改变了它在广大人民群众中的形象，赢得人们的理解和同情，有利于教会传福音的使命的实现，所以实行三自是上帝所意愿的〔10〕；第二，他们认为耶稣关心自己祖国的命运，曾为耶路撒冷哀哭（路19:41）， 他与自己的祖国和人民是心连心的。中国的基督徒也应当关心自己的祖国，在政治、文化及其他方面与人民认同。只有与所有的人建立正常的关系才可能与神建立正常的关系，才能实践“因信称义”的信仰〔11〕；第三，他们从新约圣经中彼得、雅各和保罗等使徒传道的典范和原则（徒2:44—47;15:28,29）中发现，使徒教会和外邦信徒都可以在圣灵的引领下独立自主办教会， 所以他们感到坚持“三自”是符合使徒精神的〔12〕。
（二）在宗派联合方面，中国教会本着一个身体、一个灵、一个指望、一个主、一个信、一个洗礼和一位众人之父（弗4:4—6）的教导实现了宗派联合；同时信徒又可以在信仰自由和彼此尊重的基础上保持自己的信仰特点。
中国教会的宗派联合经历了一个长期的过程。50年代初的革新运动对信徒中的宗派传统一直持尊重态度。1958年中国基督徒终于在行动上迈出了“联合礼拜”这一历史性的一步。十年动乱之后中国教会继续沿着宗派联合的道路前行。中国教会经过最近10年的努力，于1991年颁布了《中国基督教各地教会试行规章制度》这一重要文件。该文件规定，“各地教会均应考虑到信徒中不同的灵性经验和需要，在信仰传统及礼仪上彼此尊重，彼此接纳，不互相攻击，也不强求统一。同时随从圣灵的引导，竭力保守合而为一的心”〔13〕。尽管今天中国教会的宗派联合存在这样或那样的缺点和不足，但是各派信徒之间基本上在信仰上能求大同，存小异，彼此尊重；多数堂点礼拜形式多样，在一定程度上为不同宗派背景的信徒提供了满足灵性生活的条件。
事实上，无论是中国教会坚持的自办教会的三自路线，还是实行宗派联合的作法，都有利于把信徒群众紧密团结起来，同心协力，把教会办好。更进一步地说，这一切都有利于国家安定团结的大好形势，因为教会毕竟是我国主要的社会群众团体之一，信徒群众也是国家社会建设的重要力量。
（三）在神学方面，中国教会部分人士和神学家的神学思考也呈现出超越宗派的特点，重视宇宙的基督，重视道成肉身，重视伦理道德，近年来已成为他们神学研究的主要趋向。
中国的神学家承认圣经的真理和基督的福音是不受时空制约的，但是神学的思考却不能脱离教会所处的环境和文化传统。中国文化传统一向具有重视人生哲学和现实世界的伦理特点，注重经世致用。而过去中国教会受西方社会福音派和基要派影响的神学，已不再适合我国教会的状况及其所处的环境。特别是以狭隘的二元论为指导的旧的基要派神学更是如此。50年代初面对信仰无神论的中国共产党建立的新的人民共和国，中国信徒不得不就上帝、世界与魔鬼三者之间、信心与行为之间、基督徒与其他人之间的关系问题、上帝的关心与眷爱及圣灵的工作范围和广度等一系列问题进行反省。80年代至今，中国神学思考的对象仍然是如何看待世界、看待历史、看待人类和人性的问题。
由于中国教会的神学探讨时间不长，所以至今尚未形成体系，但我们还是能够从中发现不同神学家思考的共同点，发现他们试图结合我国文化的伦理特点，积极地看待世界，看待人类的一些探索。我们看到，在上帝论方面，中国的神学着重于上帝的爱，把它视为上帝的本质的属性，而不是上帝许多属性中的一个。这爱是关乎全人类的，在上帝的创造、保守、拯救和圣化的工作中显明。一切真善美都是出自上帝的，并且反映出上帝的善、爱和荣耀〔14〕。所以在中国的神学家看来，上帝不仅爱信他的人，同样也爱那些尚未听到和接受他的人，而且那些未接受他的人所表现出的真、善、美也同样是他的荣耀的显现。这些神学家对上帝博爱的这种诠释比基要主义对上帝之爱的狭隘的认识更有利于基督徒与广大的人民群众和睦相处。在基督论上，他们突出宇宙的基督的思想，强调基督的宇宙性，即基督存在于所有的时空，主宰、关怀和顾念着整个宇宙〔15〕。因而，人们可以由此推论，基督也存在于那些未接受他的人们中间，他们也和基督徒一样得到基督的关怀。在圣灵论上，他们强调，圣灵为充满一切的、包罗万有的、全能的上帝之灵。它不局限于可见的教会之中，而是在宇宙中作为一种普世的“孕育生命之灵”随时随地工作〔16〕。关于人的本性，他们认为应当继续保持原罪的意识，人确实堕落了，但他毕竟是照上帝的形像而造的，所以仍旧保有上帝的形像，仍是他的荣耀（林前11:7）〔17〕。他们对人的本性的这种看法要比基要派的看法积极得多，更适合于中国传统文化中的人的观念，易于为中国人认识和接受。在教会论上，他们重视教会的本质，强调教会是基督的身体，是信徒的“团契”，基督是教会的元首。基督的身体只有一个，所有的肢体都彼此相连，并连于同一位元首〔18〕。他们也非常重视“道成肉身”的启示，对神与人、灵魂与身体、属灵与属世、信心与行为、天上与人间、今世与永世、圣事与俗事等长久以来被认为是矛盾的、对立的关系作了较好的诠释，使之在道成肉身的基督那里得以统一〔19〕。
（四）在基督教的表达形式、布教和人才的培养等方面，中国教会40余年来也有一些发展和创新。在音乐方面，他们利用我国民族乐器，借用中国古典和民歌曲调来表现基督教的礼拜音乐和赞美诗，80年代初期出版的《赞美诗（新编）》就体现了这方面的努力；上海的清心堂还在演奏教堂音乐时加入琵琶，得到国内外信徒的赞赏和欢迎。在艺术品创作上，他们吸收中国国画风格，利用我国传统的篆刻、木刻和剪纸艺术、对联形式表达基督教的信仰观念。有的教堂还在圣诞节悬挂大红灯笼表达喜庆欢乐之情，由身着民族服装的唱诗班演唱赞美诗。
在布教方式上，他们改变了西方奋兴运动传统的大型布道集会和街头闹市游行布道的方式，教导信徒“荣神益人”，通过在各自的岗位上为基督作活的见证去影响周围的人们。这种身体力行、榜样式的传教方式比口头说教更有力量，也比较适合我们“身教胜于言教”的思维习惯。
在人才培养方面，除依靠神学院之外，中国教会还根据自己的实际情况积极开展义工培训工作，在全国各地许多市、区、县开办了多期义工训练班、短期圣经学校和函授课程，培养义工传道人，为加强农村教会的牧养和管理工作找到了一条可行的途径。
从本世纪上、下两段中国基督徒实现基督教中国化的种种努力，我们发现，尽管所处的时代不同，但他们之间有许多相似点。首先基督教的中国化运动基本上是一项自上而下的运动，直接受到民族主义、国家主义的推动和文化、宗教观念的制约。其次基督徒过去和现在都渴望实现的是，中国教会的独立自主自办，实现不同教派的联合，使基督教的礼仪和崇拜形式能适合我国的习俗和文化传统。不同之处在于，在本世纪下半叶，由于国家完全独立，教会因而能够脱离外国差会和教会势力的人事和经费的操纵和影响，所以中国基督徒在很大程度上实现了三自和宗派联合，而且在基督教的礼仪、崇拜形式和表达方式方面，比以往更多地吸收和适应了我国的习俗和文化传统。他们还适应教会和信徒目前的经济状况，发展出义工培训的切实可行的人才培养途径，在神学思考方面，使神学内容适合教会内部的发展和所处的社会环境。
目前，基督徒在我国仍是少数，其中约80%生活在农村，农村信徒中妇女信徒又占80%，她们的文化水平很低。这种状况不仅限制了许多信徒信仰水准的提高，而且也妨碍了他（她）们认识社会、适应现实的能力。加之农村习惯形成的保守性和教会中存在的不同信仰特点，也使得基督教的中国化进程步履维艰。
三
通过上述分析，我们不难发现当代中国教会实现基督教中国化的努力，是以教会的未来为着眼点，旨在通过教会内部的探索和工作，解决教会内现存的问题，协调教会和社会的关系、基督徒与其他信仰或无宗教信仰的人们的关系，在新形势下重新理解和认识基督教信仰的本质和信徒在社会中的作用，发展出适合于我国的文化和习俗的神学和信仰表达方式。
同任何其他团体的工作一样，基督教中国化的工作也有局限性，它主要表现在两个方面：其一是探索的主题的局限，制约了其努力和思考的广度和角度，换句话说就是中国教会对内部的问题讨论得多，对社会问题（如道德问题、环境问题、生态问题等等）思考得少；其二，中国教会关于世界、历史和上帝的关系以及教外的一切真善美的本源问题的学说，是针对基督徒的思想状况而产生的。他们主张的世上一切真善美都来源于上帝的价值观，也仅仅在基督徒的范围之内有效，尽管他们的这种价值观包含了对教外一切良好的品德和行为的肯定和赞扬。
另外由于中国教会主张宗派联合，这就使神学思考不得不顾及到不同派别的信徒群众的传统和接受能力，因此神学家的思考便显得创新不足，所提出的理论框架仍然有待于进一步充实。同时当代的神学家尤其是年轻的一代神学工作者结合我国的文化传统进行神学思考的文章也很少见到。教会刊物的文章也显示出基督徒对我国的社会科学工作者的学术研究关注和借鉴不够。此外，在基督教的外在表达方式的中国化（上文中的第四点）方面，中国教会虽然取得了一些成绩，但却有表面上的本色化之嫌，而且尚待进一步推广。在教会政体问题上，由于中国教会几十年来向宗派联合的方向努力，在管理体制和圣职方面在制度上存在明显的“真空”，也使教会倍受困扰。
实际上，基督教的中国化在观念上和现实中都有难点：
首先，在基督教的地方性和普世性的关系问题上，丁光训已经清楚地说明了中国教会是普世教会的一分子，发展本地教会的地方性可以丰富普世教会的普世性。这表明至少这两者的关系问题在教会人士的观念中已经得到解决。但是在实践中，中国教会的地方特性、中国特色究竟应该是怎样的，究竟应该如何既摆脱西方传统模式的束缚，发展出教会的中国的“自我”，同时又依然在中国保持基督教的“自我”，不致使基督教滑向令教会人士所担忧的“异端”的方向，确实是非常棘手的难题。这个“度”在哪里？实际上，它只有在不断的、大胆的探索中才能发现，而这种探索必须以教会内部的稳定和教会、社会宽松的环境为前提。若不探讨，就永远无法解决这个令人困扰的难题。
第二，发展中国特色的基督教，不仅要求教会人士和神学家学贯中西，而且还要求他们对我国的社会现实有充分的认识，关心和吸取广大普通信徒的信仰形式和灵性经验。此外，这一工作还要求他们具有开放的思想和容纳他人的胸怀，同时还要富有勇气，不怕引起人们的争议。这样的人才正是中国教会所迫切需要的。
第三，结合中国文化传统，提出具有中国特色的本色神学的前提之一，是要首先确认中国文化的主体究竟是什么，之后才能去探讨如何与之对话和结合。当前我国文化的主体是什么这一问题，我国的社会科学界似乎仍在讨论之中，而教会的学者对此好象无暇顾及。这就使发展本色神学的任务变得更加不易。
第四，从上述三点可以看出，发展具有中国特色的基督教在观念、人才和氛围三方面都有待提高和改善，才可能产生真正的中国的基督教。然而，如果考虑到广大普通信徒接受新观念、新模式的难度和群众中的保守性，以及在中国社会全面开放的形势下拜金主义、物质享乐对基督教的冲击和教会独立自办所面临的内外挑战、部分信徒暗中希望恢复宗派传统的潜流，那么我们就不得不承认基督教中国化的事业的确任重而道远。
在当今世界里，许多学者都承认不同的文化传统是可以共存相融的，承认文化和宗教是多元的。应当说，这种思想文化领域里的自由气氛和我国信仰自由的政策以及安定团结的良好环境，为当前探索基督教中国化提供了难得的条件。人们应当记住，不同文化的沟通和融合在一定程度上说是可行的，佛教的中国化就是一个非常成功的好例子。但是它经过了非常漫长的历程。因此我们应当耐心地对待基督教中国化的问题。从长远的观点看，当代基督教的中国化虽然取得了一些成绩，但它眼下只是刚刚开始，它仍然有待于人们的认识和理解，更有待于教会自身的努力才能进一步发展。
注释：
〔1〕本文原是笔者参加1994 年中国社会科学院世界宗教研究所和爱德基金会在北京联合举办的“基督教文化与现代化国际学术研讨会”时的发言，修改后在此发表。本文资料来源于教会的刊物和出版物，主要是《中国基督教会年鉴》（下称《年鉴》）、《天风》、《金陵神学志》、陈泽明主编《金陵神学文选1952—1992》（下称《神学文选》，南京：金陵协和神学院，1992年）；罗冠宗主编《中国基督教三自爱国运动文选1950—1992》（下称《三自文选》上海中国基督教三自爱国运动委员会，1993年）。
〔2〕参见John L.Nevius:China andChinese,.New York,Harpers & Brothers Publishers,1869, p.352;
Charles W.Forman:A History of Foreign Mission Theory, in R. PierceBeaver(ed.):American Missions in Bicentennial Perspective,South Pasadena,Calif.The William Carey Library,1976,p.90; J.Campbell Gibson:Mission Problems and Mission Metbods inSouth China,New York,Young People's Missionary Movement,2nd.edition,1901,pp.221—222;pp.224—225;pp.228—229.
〔3〕参阅《年鉴》1928年，第10期，第三部分教会内种种新运动和各地基督徒的宣言，第22—67页；沈以藩、曹圣洁《中国基督徒的自立运动》一文中大革命时期爱国信徒收回教权运动部分，见《三自文选》第129—132页。
〔4〕分别参见庞子贤《自立教会调查录》， 刘滋堂《山东中华基督教自立会》，见《年鉴》1934—1936年，第13期，第24页。
〔5〕同上书。
〔6〕同上书。
〔7〕参阅刘廷芳《新文化运动中基督教宣教师的责任》， 《生命》月刊第19期合刊，1921年5月15日，第39—51页。
〔8〕丁光训：《三自再认识》，《天风》1983，2，第4页。
〔9〕丁光训：《回顾与展望》，《三自文选》第97—98页。 1985年全国各地的基督徒参加了《天风》月刊举办的中国教会是否要中国化的讨论，最后基本达成共识即中国教会必须实行“本国化”。这说明基督教中国化的事业是一项具有广大信徒群众基础的事业。
〔10〕丁光训《三自再认识》，见《天风》1983，2，第5—6页；陈泽民《从基督教思想史看自传》，见《三自文选》第191—196页；何凤德《从教会历史看教会的三自》，《天风》1985，1，第13—14页；孙汉书《从教会史的角度谈“三自”运动》， 《金陵神学志》复2 ，1985，6，第11—17页。
〔11〕骆振芳《主为我们行了新事—从圣经真理认识三自爱国运动》，《金陵神学志》复刊号，1984，9，第50—53页； 《关于“三自爱国”的神学思考》，《天风》1991，9，第15—17页； 蒋佩芬《从信仰上谈三自爱国运动》，《金陵神学志》复2，1985，6，第21，23—24页。
〔12〕参阅丁光训《圣灵和我们》，赵清夫《谈“三自”与地方教会》，赵志恩《从原始教会的建立看按三自原则办好教会》，见《三自文选》第162—168，223—224，406—409页。
〔13〕基督教全国两会常务委员会《中国基督教各地教会试行规章制度》1991年12月30日通过，《三自文选》第421页。
〔14〕丁光训《中国基督徒怎样看待圣经》，《宇宙的基督》，《女性、母性、神性》；陈泽民《基督与文化在中国—— 一场中美的对话》，分别见《神学文选》第10，28，35页，第134页。
〔15〕陈泽民《从基督教思想史看自传》，《金陵神学志》复2，1985，6，第6页；丁光训《宇宙的基督》，徐如雷《圣经是否否定人的价值》，分别见《神学文选》第22—31页；第183—192页；丁光训主教几次用《歌罗西书》1:16—17；《希伯来书》1:3；《约翰福音》1:9来说明宇宙的基督的思想。
〔16〕陈泽民《基督与文化在中国—— 一场中美的对话》；汪维藩《生命孕育之灵》，《神学文选》第135页；第45页。
〔17〕丁光训《中国基督徒怎样看待圣经》，《神学文选》第9 页；沈以藩《中国神学在思考中》，《三自文选》第295—297页。
〔18〕参见陈崇桂《教会问题》，陈泽民《教会—基督的身体》，高建国《教会是主的身体》，分别见《天风》1989.12，第10—11页；1990.1，第6—7页；1990.2，第4—5页。
〔19〕参阅蒋佩芬《道成了肉身》，汪维藩《中国教会的某些神学变迁》，分别见《神学文选》第12—13.88—89页；沈以藩《中国神学在思考中》，《三自文选》第298页。
作者介绍：王美秀，1958年生，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。