一、人性论
二、义利观
三、修养观
四、中庸
五、仁爱
六、言义之辨
七、合同异与离间白
八、王霸之辨
九、墨家
十、裴頠“崇有论”
十一、郭象
十二、周敦颐
十三、王安石
十四、张载
十五、二程
十六、朱熹
十七、陆九渊
十八、陈亮
十九、王守仁
二十、戴震
二十一、董仲舒
一、人性论
1、先秦时期人性论
（1）孔子人性论 孔子“性相近也，习相远也”
，
“仁者，人也”的命题，揭示人的道德本质
1、“仁”是划分人和其他生物的标准，是人固有的本质属性
2、“仁”表现的是一种普遍的道德精神
3、“仁”是与生俱来的，只需培养和扩张
（2）孟子性善论
人的本性在于有道德意识，人与动物的区别在于人有伦理秩序，即“五伦”：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信
孟子提出人生来的“善端”，人性善是天生的，是人之为人的本质所在。恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。仁、义、礼、智是人固有的
孟子人性论内容：
1、人性是人区别动物的本质属性
2、人性四心是先天的
3、人性是道德的本源，由此给人性以善的价值规定
4、人性可失，人性可求
孟子的性善论：
人性本善，恶是由于善良本性被物欲所侵害而成。孟子认为人性善是因为人有心，心事思维器官和道德根源。人不善的原因：
1、民无恒产，无恒心，不能保证民众的基本物质生活，是造成人不善的客观原因
2、恶劣的社会环境使人变得不善
3、自暴自弃是人为不善的主观原因
（3）告子性无善无不善论
告子以“生”释性，把人生来具有的生理资质和本能看成是人性，因而无所谓善恶。人性就是饮食男女等人体的自然生命本能，而道德是后天的学习而获得，不同的人所获程度不一样，其行为和品质表现各异，否定性善论
（4）荀子性恶论
荀子提出“人之性善，其善者伪也”的命题，他运用“天人之分”的思想分析人性，提出“化性起伪”，他先从区分性与伪入手，进而论述性恶的特征和伪的作用，最后落脚到通过化性起伪的途径达到涂人可以为禹的目标。荀子认为，君子的善性和小人的恶性都是后天形成的。
“性伪之分”，自然生成是性，后天学习得到和由人努力做成是“伪”
“人性恶”，人的自然生理本能与人为伦理道德对立，所以人性是恶的，为了防恶，就要有社会道德来纠正人性中的“恶”的倾向
“化性起伪”，后天积染和主观努力修养，可化恶为善，形成高尚道德人格
三内容：习俗和环境熏陶；知识和经验学习；修养和思虑的作用
（5）墨子“赖其力而生”的人性论
墨子认为，人与动物的区别在于“赖其力而生”，劳动是人类的本性
（6）道家人性超善恶论
道家对社会伦理道德持否定态度，从自然天道出发来研究人性，认为万物产生于道。庄子认为，人性是来自天道，是自由的
（7）韩非子“好利恶害”人性论
韩非子把人性看成自私自利，安利而避害
2、汉唐时期人性论
（1）董仲舒“性三品说”
“性”，是指普通人与生俱来的一种心理资质，具有“仁”和“贪”，“性”和“情”两个方面内容。“人性”的特点，在于强调“性者，质也”，认为“性”的本义是一般人与生俱来的“得渐于教训而后能为善”的质地。人性虽具“善质”，但不能说“性固己善”，性具“善质”，未可谓善，但可以“出善”，从而为“教化”提供理论根据。含“善质”的人性，仅是“中民之性”。“上”即“圣人之性”，不待教化，生来就是“人道之善”。“ 下”即“斗筲之性”，不能教化，生来就无“善质”可言。 “圣人之性”在于“仁”；“斗筲之性”在于“贪”；“中民之性”在于“仁贪之气，两在于身”
1、人性善恶，由天施于人阴阳而定，应有圣人、中民、斗筲等品级不同
、情也是性，情是恶的，所以不能讲性是善的
内容：3、性含善的可能性，经教化性可变善
、天意让圣人教民以善，人性如善，则违天意
、善是“圣人之善”
、万民的人性“中民之性”，有善质不可谓善，要圣人道德教化，而斗筲之人以刑载
（2）王充性有善恶说
人性善恶，原因在于人的禀气有厚薄，人的善恶本性，在环境、教育下是变化的
1、人之善恶由气而定
、人性可变，教育可以改变人的本性
、习而达善，人性善恶，习善为善，习恶为恶
（3）扬雄性有善恶说
扬雄认为人性善恶相混杂，因人有阴阳二气，阴主恶，阳主善，阴阳二气互斗，阴胜则恶，阳胜则善
（4）韩愈“性三品说”
1、人人有性有情，五性德：仁义礼智信；七情：喜怒哀俱爱恶欲
2、性分三品，上品性是善，中品性是可善可恶，下品性是恶。三品差别在于人性中存在仁、义、礼、智、信五种道德规范不同
内容：、性与情的关系，性先天，情后天，人性三品，情亦三品。
、人性是与生俱来的，中品可变，上、下是生而不变的
、韩愈性三品只是对董仲舒性三等的明确化
（5）李翱性善情恶论
1、人性是善、善性天赋
、情属于道德情感问题，七情
内容： 3、性与情事体用关系，情由性而生，性由情来体现
、性情人人皆有，但只有圣贤的性与情是统一的
3、宋元明清时期人性论
（1）李觏
人与万物之生一样，人“感阴阳气以生”，人与万物不同在于人有道德性，肯定人之情欲的自然合理性。吸取韩愈“性三品”，提出“人之性三”，“人之类五”的观点
（2）王安石性无善恶说 1、人性无所谓善恶，自然生命是人性本质，心理和生理活动是人性内容
、善恶与情有关
、习而成性，修养可变人道德面貌
（3）张载气禀人性论
张载从“太虚即气”的气一元论，提出性二元论观点，认为气是人性之源，它“体用不二”，有无、虚实的统一是其“体”，出入、聚散运动变化是其“用”。人性善恶与气禀状态有关。人在气尚未聚合成形体前，清气已存在，即善的来源；在气聚合成形体后，存在于人自身的称为“气质之性”，是恶的来源
、人性来源主张“合虚与气，有性之名”，认为性是太虚中阴阳二气作用的结果
、天性与人性统一，性是万物本源，这种屈伸动静相感之性是天性，天性赋予人就是人性
、两种人性论，“天地之性”是纯一、至善；“气质之性”
“天地之性”与“气质之性”：
太虚可称为天，气的运动变化，称为道
张载认为，万物由气之聚，人性来自天性，人之性本源是气之性，人的这种本性就是“天地之性” 气质之性，质，才也；气质，气的实体本身。气质之性是由人所禀元气的实体本身所带来的属性
1、用天人合一的原则探求人性的来源和本质，天地之性与气质之性
2、人性二重说，天地之性与性善论，气质之性与韩愈的性三品说
（4）二程性二元论
程颢、程颐从“天理”角度研究人性，把体现天理的人性称之为“天命之性”，认为天命之性，是“极本穷源之性”，它是理派生的，是纯粹的善
把人生具有的性称为“气禀之性”，气禀之性有善有恶，人生来善恶有别，在于气禀不同。 内容：1、从本体论角度寻求性的源泉，主张性即理
2、性纯善，气有善恶
（5）朱熹双重人性论
朱熹继承孟子性善论，承袭程颐“性即理”和张载“气质之性”学说，并加以发挥，建立了“天命之性”和“气质之性”的人性论
、以理一元论和理一分殊立论，从宇宙一理而万物分之以为体，这个分于人物的太极，就是人物之性
2、以气为人性论前提，善恶源于禀气不同
3、朱熹论述气质之性，寻找人有善有不善的根源
、以心为人性论根据，人性善恶在于天命之性欲气质之性，性善在于理，性恶在于人欲，推出“存天理、灭人欲”的理欲观
“道心”和“人心”：天命之性和气质之性“都安顿于心”，道心是心，是纯粹的善；人心是心，兼有善与不善，主张道心主宰人心，认为修养教化是提高道心对人心的主宰能力过程，也是“存天理、灭人欲”过程
（6）李贽“人必有私”人性论
私心私欲是人们主观意识的基本内容，私心是普遍人性
（7）王夫之“习与性成”人性论
王夫之提出“性者生理也”的命题，指出理不离气，气即理
内容：1、人性与欲望联系
2、人性“日生日成”，是一个“习与性成”过程
坚持“理欲合性”思想，其命题阐述了人性客观自然发展和人自觉活动的过程，并将这中统一奠定在人的习行基础上
（8）颜元“气质”无恶人性论
人性来源的“气质”一元论，提出“气质”无恶，本善说
（9）戴震
二、义利观
1、先秦时期义利观
（1）重义轻利
1、重义轻利
2、不反对民众对物质利益的追求，肯定合理利益。反对个人私利，认为其害义
、个人利益上，提倡见利思义，义利并举，主张求义而不求利
1、人仅追求吃喝无异动物，无价值
2、重义轻利，只讲利是社会纷争根源，道义比保存说明更重要
、反对后义而先利，为富不仁的行为
4、通过道德说教，让人遵义弃利
5、强调人要有气节
（2）重利轻义
管仲，道德与物质的联系；商鞅，民为利而生，为名而死，只讲法不讲德；韩非，人自私自利，崇尚功利，排斥道德
（3）义利并重
1、以义为社会本位，满足人的生活需要，重视功利，反对贵义贱利
2、义的主旨是兼爱与互利，主张兼爱
、重视义，同时崇尚功利，义与为众谋利相联系。“利”，私利和功利。贵义重利
荀子：把义看成道德伦理标准，把利限定为满足个人生活物质利益，主张义利两有，都不否，但强调“以义制利”，不否定人物质利益
“群君和一”说，人过着分工合作生活，以义制利调节人们之间的利益，做到群居和一
“礼以养情”说，人有物欲，必引起争执残杀，需建立道德来调节情欲，就是“养情”
“礼义成文”说，“文”修饰人的情感，人的情感要表现为外部礼仪，人类文明
2、汉唐时期义利观
（1）重义轻利
董仲舒：正其谊不谋其利，明其道不计其功，道德评价上纯动机，义利上重义轻利
义利观与其天人感应的神学目的论一脉相承
1、重义轻利，正其谊不谋其利，明其道不计其功
2、有时否利，有时义利不可缺，不否人的贪求物欲，但要节制
3、重义轻利，尊义贱利，反对自利，重视公利
（2）义利并重
王充：道德的基础在物质生活，既批孔子忽视物质利益的唯心，又否韩忽视礼仪道德的庸俗唯物
（3）重利轻义
曹操，才性之辨，重才忽德；杨朱，贵己，重生的利己，强调个人本位，重在爱己
3、宋元明清时期义利观
（1）重义轻利
张载，仁义道德与公利有内在联系天下公利是义之所在，是善
程颢、程颐：天理与人欲对立表现在义与利的对立，天理以仁为本体，利私不仁。利己人欲指人对物的要求，为私欲。“存天理，灭人欲”就要存公去私
朱熹：义是由天理决定的道德规范，按义办事就是顺天理，符人性；利是人欲之私，就是不顾义理；以义为善，以利为不善
（2）重利轻义
陈亮：主张功利主义，功到成处，便是有德
叶适：主张功利主义，以功和义，反对以义抑利，通过功利表现仁义道德
（3）义利并重
王夫之：离人欲无理，利不能一概排斥，区别公利与私利；以义制利，道德不能离物欲，物欲用道德调整 颜元：正其谊以谋其利，明其道而计其功
戴震：仁义礼智不离物欲，道德原则是无私而不是无欲
4、理欲之辨主要内容
（1）节欲说
孔子：用仁义礼代“理”概念以与“欲”相对应；不反对人物欲，但反放纵个人物欲，强调用仁、义、礼规范来制约“欲” 孟子：对个人欲望肯定，强调精神生活价值；从修养角度，提寡欲，保存善良本性 肯定人欲正当，人欲相同，有追求欲望的天性和权力
欲之多寡与社会治乱没有直接关系
主张导欲，节欲
治乱不在欲，在心的裁决是否合理
否剥削阶级的贪欲、纵欲，又反道家寡欲、禁欲
（2）无欲说
道家讲无欲，认为欲危害人生；老子“无欲”，指人知足常乐，把欲望降到最小；道家无欲说是以无为说，天人合一为基础
（3）存理灭欲说
程颢、程颐：、达到仁，就要去私欲存天理
、人欲是接触外物产生
、天理与人欲对立，明天理，有仁德
朱熹：天理为道，是至善，追求天理合乎人本性
正当生活要求属天理，不当物欲属人欲
革尽人欲，复尽天理
（4）理存于欲说
戴震：理在欲中，理是一种规律性和必然性
王夫之：天理人欲并不截然对立
三、修养观
1、先秦时期修养观
孔子：性相近，习相远的人性观，后天修养上下功夫
1、学，学礼知识
2、思，内省自身视听言行符合道规
3、行，道德践履，言与行一致
墨子：修养观在主张兼爱基础上
1、利人，仁义与利统一起来
2、节，节俭
道家：、无为，老子主张无为、无欲、不争
、主静，保持内心清净，守住自己本性
、寡欲，减少私心和欲念，恢复人的本性
孟子：发展孔省、思内心修养，注重在心上下功夫
、存心，尽心，求放心。存心，保存善心不失；尽心，发觉内心作用；求放心，把放逸的心收回来
2、寡欲，人性本善，不善始被欲所致，保存善心，减少欲，但不是禁欲，无欲
3、养气，浩然之气，伦理上的正气和气节
4、独善其身与兼善天下。动心忍性，穷时修性，显达时扩展善性
荀子：强调后天修养，不偏重心修养，注重实践活动，在性恶论基础上强调后天 1、礼，守礼规范
2、学，内省
3、行，使所知更明了，重视积德重要
2、汉唐时期修养观
标志： 1、养心与修身结合
2、修养与封建伦理准则结合
贾谊：重后天教育，其是美化风俗，纠正纯正道德风尚的重要途径
董仲舒：性三品说，人性三品，重教化、节制情欲
李翱：以性善情恶说为基础，灭情复性，用礼节制，乐调和，使人安于礼乐
3、宋元明清时期修养观
周敦颐：以儒诚的圣人境界为理想，融合道家主张无欲思想
1、主静无欲，重内心修养
2、改过迁善，行为修养
张载：变化气质，气质之性受阴阳二气，去恶养气
1、学，学能变化气质
2、行，去掉不正当行为，使行为符合礼
程颢、程颐：1、养气，气禀不同，人性善恶，养气可为善
2、主敬，内心修养功夫
3、损灭私欲，明天理。正常生理是与天理对立的私欲，人不善是由私欲所引
朱熹：明天理，灭人欲。继发二程敬义夹持，格物致知，集中论居敬、穷理互补修养方法。知行关系上，知先行后，知轻行重
1、革尽人欲，复尽天理。穷理工夫，即物穷理，穷理而致知
2、尊德性，道问学
3、持敬。居敬工夫，存养之法要持敬，内外结合，动静一贯
4、知先行后，知轻行重
王夫之：、理欲统一说，天理寓于人欲，人欲满足，天理大同
2、化其性成心，不善是人为所蔽，学来变化内心
3、以道为准，以仁为依，以封建伦理为准，以封建伦理纲常为依据
四、中庸
中，正也；庸，常道。中庸，正确得当的认识和处理问题
中庸涵盖范围和应用价值：
1、是宇宙万物发展基本条件和客观规律
2、恰如其分把握事物，协调矛盾
3、对人的基本道德要求和最高道德境界
中庸发展三阶段：
1、孔子中庸思想，仁、礼在政治生活中实现，有正确的方法，就是中庸
2、董仲舒继孔子中庸之道，并发展为形而上学的宇宙观
、程朱理学继承中庸之道，强调中、和
中庸思想内容：
1、孔子，过犹不及，要适度；和为贵
2、子思作《中庸》。进一步阐发中庸含义，中庸之道就是通过“执中”而达到“中和”；“致中和”
3、朱熹对中庸思想的发展。执两端而量度其中，“中庸”喜怒哀乐未发时，要无过无不及，发时
五、仁爱
仁的精神是爱人，仁爱与爱人不同，爱人方式多种，仁爱仅是其中一种。仁爱与兼爱不同，兼爱是一种无差别的爱，仁爱是有差等的爱
1、仁，人与人之间的亲爱关系，孔子把仁爱看成是与礼相对的内在道德主体的本质特性
、儒家仁爱是一种道德自觉，仁爱建立在血缘亲情基础上
、儒家仁爱论是中国特有实践理性精神体现，是一种主客不分，知行合一的把握世界的方式
仁爱基本观点：
（1）博施仁爱，泛爱万物
孔子：仁礼合一，仁是内核，礼是仁的外在表现
仁的内涵是爱人，爱亲人，爱所有人
仁爱不是无原则的爱，爱善人，恶恶人
仁爱，把仁当作人看待，仁即人，即爱人
仁爱实质是事亲
仁爱之心是人生来具有的良知、良能，是人为人的内在本质
仁民爱物，爱有生之类
君子施仁爱三层次：爱父母是亲；爱他人是仁；爱人以外事物是爱
天地之性是仁爱，人具备仁爱之心
人与人皆兄弟，值得爱；万物是我们的同伴，值得珍惜
仁爱精神推广到万物
仁者浑然与物同体的道德境界
仁是道德原则的中心，义、礼、知、信都可以归于仁
为学之道要识仁，成为仁者，达到天人合一的境界
王守仁：将仁爱之心，推广到他人，自然，达到万物一体，可成大人
万物一体之仁的大人，大人之所以与天地万物一体，是由内心所具有的仁性
（2）推己及人，忠恕之道
仁爱差等，爱人首要爱父母；义是适宜，首要是尊贤
在亲亲原则上，建立的仁爱论，不是无差等的兼爱，而是一种有差等的爱
（3）修己以德，成人以仁
仁者的品质：仁者爱人
恭、宽、信、敏、惠为仁
先难而后获
其言也而切
己所不欲，勿施于人
杀身成仁
孟子认为，人之间能相爱，由人有仁义礼智四善端。恻隐之心，仁也；羞耻之心，义也；恭敬之心，智也；是非之心，礼也
六、言义之辨
言意之辨，符号、语言和意义关系，语言、符号能否表达意义
魏晋时期，言意关系问题：荀粲言不尽意说；欧阳建言尽意说；王弼得意忘象
（1）荀粲言不尽意说
主张言不尽意，语言不能完全表达意义和思想，强调卦象、符号表达意义的功能和经典文字传达语言的功能是有限的
（2 1、认为语言完全可以表达思想
、客观事物不依赖名言，名言不能改变客观事物
3、名言具有表达思想，实现认识的功能
4、名言是主观的，但它是根据客观事物确立的，因此名言与客观事物一致
5、名言与客观事物一致，名言完全可以表达事物
（3
王弼肯定言、象具有表达意义的功能，强调言象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得
1、卦象可表意义，语言可明卦象，言象意之间有一致性
2、言是明象的手段，象是尽意的工具，一个是手段，一个是工具
3、固执于言象，会妨碍达到目的，目的高于手段
4、得意在忘象，得象在忘言，目的真正实现在于抛开手段
七、合同异离坚白
惠施“合同异”，设定一种绝对的参照系，把世间万物放在其中，显出它们相同或相异的相对性
、万物毕同于一，一切都包容在至大无外的大一之中，一切又都由至小无内的小一构成
2、被常人看做相异的事物，他们看来，都是相同的
3、着重指出差异中的同一，合异于同
、从联系和发展中看世界，能看出一切现实差异的相对性
公孙龙“离坚白”，认为名词指示不同于现实世界的一个共相世界，而且后者决定了前者存在。 离坚白将坚与白相分离，具体分析了各种感官对于事物的感受方式的特殊性，认为人们感觉接触到的事物的各个属性，都只能是绝对分离的独立体。
八、王霸之辨
王指王道，即先王之正道；霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法
孟子倡王道，反霸道；韩非倡霸道；秦以后，王霸并用，到宋代，王霸之辩更演变为社会历史观的争论
儒家王道，以仁义治天下，以德服人；霸道，利用刑罚来统治
孔子向往西周王道政治；孟子推重王道而贬抑霸道；荀子，王道与霸道，都可以强国
九、墨家
1、墨家志、功观
墨子：义利统一的功利主义原则贯彻道德评价，提出志、功统一主张
志，行为的动机；功，行为的功效
评价一个人的行为，动机与效果相结合
主张“志功，正也”，又认为，志功不可以相从业
道德行为要有好动机，否则不可谓善行
功，指给他人以实际利益
正当道德行为，要有好的动机和良好功效
去功为辨，动机和效果有区别，突出动机和效果的利他性，强调志、功结合及其对行为道德价值评
2、墨家兼爱说
墨子，兼爱有别仁爱，其含义体现在同别相恶的对立
贵兼而非别，认为别是天下一切祸害的根源。交别指利益对立，是自私自利
墨子提出与别对立的兼，主张兼以易别
兼，即视人若己，彼此利益不别
墨子兼爱原则可行性：1、求助于天志的神秘力量和君主的政治权威；2、投我以桃，报之以李的对等互报原则
后期墨家：把爱的对象和范围作无限推衍，赋兼爱以周爱人新义
提出仁，体爱也作处理爱人爱己的原则。体爱，人与己一体，爱人如爱己
十、裴頠“崇有论” 裴頠时代，正式魏晋玄学鼎盛时期，玄学家崇黄老、老庄，大兴清谈。
1、提出对世界总的看法，万有的道不是虚无，而是有形有象，错综复杂，它是客观规律的根源
2、主张众理并而无害，最好是清静无为，少思寡欲
3、指出何、王“贵无”学说是对老子学说的歪曲
4、提出自己政治主张，批当时清谈名士的行为
5、提出“有”是绝对的，万物生自己，以有为本体，肯定事物的客观存在
十一、郭象
（1）名教即“天理自然”
物各“自生”，自化的“独化”说，回答名教与自然的关系
有无关系上，认为无不能生有，有也不能生有，万物产生、运动、变化皆自然而已
（2）“性各有分”的性命说
从物各自生的独化说立论，认为物各自生，即各有自己的规定性，人也如此，尊卑、智愚，各有本分，这就叫性各有分，而且，这种各自不同的性分是不可改变的
1、性命同一，各等级划分，都是不可逃，不可易得命，性各有分，完全是为论证封建等级制的合理性服务的
2、鼓吹物各性足的观点，物之性分而言，都是自满自足的，不多什么，也不少什么，即所谓性足
（3）独化说和玄冥之境
独化说：郭象主张，名教即自然，构成了一套即本即末的，本末一体的独化论体系。其中心理论是天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根源，万物之间也没有任何转化关系。
肯定物皆自然，反对造物主，否定有生于无等观念，同时认为，无不能生有，有也不能生有，而是物各自自生的独化的有。
玄冥之境：就是玄同彼我，与物冥合德精神境界，其根本特点就是取消构成内外的区别和界限，取消主观和客观的界限，实现二者的合一。所谓玄同，就是完全的直接的同一，没有什么中间环节，不是经过某种对象认识，然后取得统一，而是存在意义上的合一。
1、自得，实现这种境界
2、排除对象认识，怀有求知目的，以事物为对象而认识
3、自得之学，是无为法，不是有为法，其具体含义是无心
4、玄冥之境，就是不要把存在者仅仅当做存在者，作为呈现在自己面前的对象去认识，而是把存在者之所以存在以成为存在的性之极，从知性和欲望的蒙蔽中解脱出来，使之完全呈现出来的一种状态 十二、周敦颐
1、以诚为本的道德本体论
诚不仅成为宇宙的精神实体，而且又是圣人之本和一切伦理道德的根基
诚是宇宙精神实体和道德本原
诚作为道德的本体，本身就是一种先验而神妙的认识主体，一旦感应而动，不必通过思虑，即能照明一切，自可直觉微而未形的善恶
诚是纯粹之善，五常、百行之根基
2、太极动静说
“太极”动静而生阴阳，“太极”的动静，无形无状，微妙不测，周敦颐称之为“神”。神即太极的微妙作用 ；“太极”的“神”和万物的机械动静是对照的。
太极动静问题说，周敦颐提出“动而生阳”，“静而生阴”的观点，认为太极能动能静，即由于元气自身的运动和静止，分化出阴阳二气；并且认为在分化过程中，运动和静止总是相互依存，阴阳二气既相轮替，又相对立。此种阴阳动静观 就提出并解决了太极如何生出两仪的问题，包含有深刻的辩证思维。
他认为，太极在分化过程中，总是先分化出阳气，而后才分化出阴气，阳气又同运动 结合在一起，阴气又同静止联系在一起。这样，就把阳动和阴静割裂开来，抹煞了二者的统一性。就太极和无极的关系说，他以静止为无极的本性。按其“太极本无 极”的说法，太极的运动，说到底又来于无极的
静止，或者归于无极的静止。
十三、王安石以仁义为“道德”及其功利主义新义
道德与物质利益关系上，王提理财乃所谓义，给义以新价值规定
为己，利己如杨朱，是不义；利他，为人如墨子，是不仁，是两极端
为己与为人的统一，是圣人的仁义之道
十四、张载
1、“理欲观”（“ 天理人欲”之辨）
天理体现于人性，就是天地之性；包括诚、仁等无不善的封建道德意识
人欲指由气质之性产生的饮食男女情欲
张载人性论中的天地之性与气质之性二重关系，在道德修养中，表现为“天理人欲”之辨
人性二重，有两种发展趋势，反天理是存天地之性，偱人欲会伤害天理。将天理与人欲对立，崇天理贬人欲
寡欲而变化气质，是立天理以成性的前提，要达到天人合一境界，就要穷理尽性和尽性穷理，凭内心德性之知，可悟天性
张载提出两种认识形式：见闻之知和德性之知
2、“民胞物与”的泛爱主义实质
天地是人与物的父母，气构成身体，是人的个性，人民、万物是我的同体侪辈，我应爱一切人和物 民胞物与主张并未超越儒家的爱有差等的原则
天生人，自有尊卑，在现实的人际关系中就成了界限森严的等级，而从共同的人性推导出的兼爱、泛爱，也就具体表现为不可错位的差等之爱
十五、二程
1、天人一理的道德本原论、
唯心主义理一元论的宇宙观，道或理是形而上者，气或器是形而下者，理与气，道与器不可分，道、理是形而上者，是阴阳之气和天地万物的本原
万物皆只是一个天理，都是天理的体现，天理是万物的本源和本体
天理是封建伦理纲常具体条目的抽象，这个抽象成阴阳之气，天地万物的本源和本体，并通过天人本无二，天人一理的逻辑环节，天理说成是君臣父子的百理的本源和本体，百理出于理，又归于理。 十六、朱熹
1、朱熹“理一分殊”
把人道抽象为形而上的天道，然后由天道推出人道
发挥二程的理一分殊，论证封建等级道德的合理性
理三规定：物之规律性；人遵循的行为规范 ；非人之所能为业
2、朱熹“理一元论”与格物致知
理一元论：
理：1、事物的规律，理可离开事物而独立存在，是事物的根本
2、理内容包括道德的基本原则，道德永恒化
世界两种状态：1、自然呢万物，气是第二性，是创造万物的材料
2、理，第一性，创造万物的根本
理气关系密切，理第一性，气第二性，理先气后是从形而上形而下来看，理气关系，说明封建道德是理在人间的展现，是先社会道德而存在
理是整体、根本，叫太极，是万物的最初根源。太极包万物，万物分太极，完整体现太极，这叫理一分殊
格物致知：理即规律性，指仁义礼智忠孝等道德伦理
理是构成世界的本源
气禀和物欲蒙蔽了人的本性，败坏社会道德，通过格物，使在己之理再发现
格物途径：向外用功认识在物之理
向内用功去认识在己之理
十七、陆九渊“心即理”
心：1、人区别万物的思维器官
是天赋人的道德本心。本心是天赋人的仁义礼智等道德概念
是存于任何时代，人身上的永恒性，普遍性的宇宙本体
理：宇宙的本源，万物是理的表现
具体表现宇宙万物的存在秩序，自然秩序和社会伦理秩序
封建社会的伦理道德
理与心都含有宇宙本体和社会伦理含义，陆得出心即理
心与理是同一不二的关系，在道德原则、社会伦理一致的
十八、陈亮人道存于人事道德观
道在事物中，人道不能离开人事，人道存于人事，与朱熹把封建道德永恒化，超人类而成宇宙本体相反
十九、王守仁“良知”说和道德“心本”论
用良知来表述心
良知作为心之本体的基本规定，实际是主体明辨是非善恶的先验价值标准
良知与天理关系上，天理指封建道德，主张心外无理，心理合一
事物的理是由吾心之良知派生的
良知也是人的至善本性
二十、戴震
1、血气心知的人性一本论
认为，性者，血气心知本乎，阴阳五行，从而在理论上深化了对程、朱人性二重说的批判
提出了气化即道的观点。血气心知表述气禀人性，血气指感官及其感性功能，心知，指思维器官及其理性功能，有血气才有心知，有感性才有理性，他称之为一本。
本即本于血气，实际上也就是本于气禀，气质，这就是戴震的血气心知的人性一本论
2、理者存乎欲的理欲统一观
戴震提出自然与必然这对范畴，论述了理与欲得关系
自然，人物之性，本来如此；必然，兼有至当和不易，即我们将的当然与必然两个方面的含义，既指认的行为准则，又具事物客观规律之义。
自然与必然的关系，体现于理与欲得关系上。
自然来概括人的感性情欲，从哲学高度对情欲做了充分的肯定
自然是必然的本源和基础，必然是自然之极致，是自然之无失
王道的价值，道德之价值，在于满足人的自然情欲
区别欲与私，欲不是私
二十一、董仲舒
1、董仲舒经、权之说
经，道德原则，也称常义；权，对原则的灵活运用，也称应变
1、权仅对经而言，虽不合经，但不违更高层次的原则及其反映的利益
2、只在事关生死存亡时，才可以行权
3、行权不能以考虑个人利害得失为前提
2、董仲舒“天人感应”
天是神，创造万物与人
天有意志，类人喜怒哀乐
天与人相合，天人合一思想
天生万物有目的，天意大一统，封建伦理纲常是天意
利用阴阳五行体现天意志，推论出三纲五常
道源出天，天不变道亦不变，三纲五常，大一统不变 人的认识受命于天，目的是了解天意，达到天人合一 二十二、韩愈“道统论”
道统之道，就是儒家仁义道德
用博爱释仁
义指君臣父子之道，忠君孝亲
目的在于挽救世间道德，安于封建等级制度