作者：李峰
史学史研究 2012年10期
[中图分类号]K092 [文献标识码]A [文章编号]1002-5332(2012)02-0014-07
北宋中期，兴起于庆历之际的学术变革运动，使学者们得以逐渐摆脱经传注疏的束缚，整合儒、释、道三教思想，构建出具有新内涵的儒学，在此过程中，学者们既从史学中汲取了相当多的营养，同时也试图将其新的学术理念灌输到史学领域中去，以期在史学领域内确立儒家伦理纲常思想的主导地位。
一、试图以道德至上观冲击传统天命观
庆历以前的北宋学者在论及王朝兴亡之时常称说天命。如薛居正等称后唐之亡，“是知时之来也，雕虎可以生风；运之去也，应龙不免为醢。则项籍悲歌于帐下，信不虚矣。”①后晋之亡是“皇天降祸，诸夏无君。”后汉高祖得天下是“虽曰人谋，谅由天启。”②李昉等在编纂《太平御览》的过程中，对于历史上记载历代帝王神异事件的史料十分看重，“几乎达到凡有必录的地步。”③王钦若等所编纂的《册府元龟》中也到处充斥着天命意识，《帝王部》中表现得尤其突出。所谓：“为了麻醉人民，保持王朝的长治久安，于是利用阴阳灾异说，宣扬天命论神学史观，就成了历代统治者及其御用史家编写史书时常用的一种手法。这种天人感应的神学史观，充斥了《册府元龟》的《帝王部》，从《总序》到每一个《小序》，几乎个个都贯穿着皇权神授这一说教。”④
然而自庆历之际起，学者在思考历史时，更重视以经过改造具有新的内涵的道德理性来推演王朝的变迁，并认为决定人类历史进程的不是“天命”而是儒家所宣扬的伦理道德。
如欧阳修认为推行礼乐道德教化是治国的根本，所谓：“道德仁义，所以为治”。⑤因为人只有恪守礼义道德，有廉耻之心，才会安分守己，否则纵是祸乱败亡，也会无所不为。所谓：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至”。⑥所以礼义道德是治民之具，只有以礼义道德来规范人们的行为，统治者才能顺利推行其政治主张，“苟不由焉，则赏不足劝善，刑不足禁非，而政不成。”⑦欧阳修同时认为不仅统治者要以礼义道德为治民之具，而且其自身也要具备崇高的道德品质，因为“自古受命之君，非有德不王”，历朝历代都是“有德则兴，无德则绝。”⑧并以隋唐的历史为证，所谓：“考隋唐地理之广狭、户口盈耗与其州县废置，其盛衰治乱兴亡可以见矣。盖自古为天下者，务广德而不务广地，德不足矣，地虽广莫能守也。呜乎，盛极必衰，虽曰势使之然，而殆忽骄满，常因盛大，可不戒哉!”⑨
邵雍从“道”的角度论述了伦理道德的作用。他认为整个宇宙及万物衍生的过程都是由“太极”展开的，而所谓的“太极”就是“心”，就是“道”。所谓：“心为太极，又曰道为太极。太极，道之极也。”⑩因此道为宇宙之本原，天、地、人、物都受道的支配，所谓：“春夏秋冬者，昊天之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。天时不差，则岁功成矣；圣经不忒，则君德成矣。天有常时，圣有常经。行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间，有道在焉。”历史上王朝的兴衰都与是否推行以人伦之道有关，所谓：“至于三代之世治，未有不治，人伦之为道也；三代之世乱，未有不乱，人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也；后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。”(11)
司马光认为主宰人类社会发展的决定力量是儒家所宣扬的伦理纲常、礼乐教化。在司马光看来，人类社会有一永恒不变的“道”存在，它不随历史推移而发生变化。他说：“治乱之道，古今一贯”(12)，道的实质即是儒家纲常伦理、礼乐教化。所谓：“孝慈仁义忠信礼乐，自生民以来谈之至今矣。”(13)司马光以此为指导，对三代至五代十国时期的历史进行了梳理，所谓：“昔三代之王习民以礼，故子孙数百年享天之禄”。到了汉代，“虽不能若三代之盛王，然犹尊君卑臣，敦尚名节，以行义取士，以儒术化民，是以王莽之乱，民思刘氏，而卒复之。”到了东汉末年，“曹操挟献帝以令诸侯，而天下莫能与之敌。操之心岂不欲废汉而自立哉?然没身不敢为者，畏天下之人疾之也。”自魏晋以降，由于统治者“以先王之礼为糟粕而不行，以纯固之士为鄙朴而不用。于是风俗日坏，入于偷薄。叛君不以为耻，犯上不以为非，惟利是从，不顾名节。至于有唐之衰，麾下之士有屠逐元帅者，朝廷不能讨，因而抚之。”视成功者为贤，失败者为愚，“不复论尊卑之序，是非之理。陵夷至于五代，天下荡然，莫知礼义为何物矣。是以世祚不永，远者十余年，近者四五年，败亡相属，生民涂炭。”(14)
二程提出了“天者理也”的命题(15)，而天理的具体内容就是人与人之间的伦常关系，所谓：“人伦者，天理也”(16)就是上下尊卑的等级秩序和仁义礼智的道德原则，亦即是“礼”，程颐所谓：“礼，即是理也。”(17)具体而言，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。(18)自然对于人类历史的发展也只有顺应了所谓的“人伦”、“礼”方才能够实现。所谓：“名分正则天下定。”(19)若“道不行，百世无善治。”(20)在程颐看来历史的发展过程中之所以不断出现纷争，就是由于人们行事违背义理所致，如对于唐朝，他说：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡。肃宗才使永王磷，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”(21)
范祖禹将三代的兴废归于王者是否推行仁德之治，所谓：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。人心悦而归之则王，离而去之则亡。故凡有德则兴，无德则废。”(22)
当然，当时学者也并非完全不称说天命。如司马光声称：“天者，万物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢违。父曰前，子不敢不前。”认为“违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”(23)范祖禹所谓：“天人之际，相去不远，应如影响，不可不畏，能应之以德，则灾变而为福，异变而为祥。”(24)凡此种种，显见他们对天命还是在意的。然而他们在涉及探讨历史盛衰之变时，天命论色彩都大为减弱。对此的解释有二，一者应该与所谓的“神道设教”关系甚大，亦即学者们想以天命论来约束百姓，限制君主；再者新的学说毕竟是处于正在形成的过程中，所以许多学者在接受新观念的同时仍无法完全摆脱旧观念的束缚，不免在思想中出现新旧杂陈的现象。此不仅是司马光、范祖禹如此，可以说当时整个思想界都处在这样一种氛围之中。
二、尽力以伦理道德为准则评判历史是非
北宋前期，在对历史的评判方面多有以成败论是非者。如霍彦威等历仕后梁、后唐，薛居正等称：“夫才之良者，在秦亦良也，在虞亦良也。故彦威而下，昔为梁臣，不亏亮节，洎归唐祚，亦无丑声，盖松贞不变于四时，玉粹宁虞其烈焰故也。”(25)后汉张鹏因论国事被诛杀，薛居正等称“张鹏以一言之失，遽灭其身，亦足以诫后世多言横议之徒欤!”(26)冯道历官后唐、后晋、后汉、后周四朝，中间还曾仕于辽。临难不赴，遇事依违两可，惟以圆滑应付为能事，然时人多称其贤，至谓与孔子同寿。所谓：“道既卒，时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此。”(27)入宋后虽有褒贬，但更多的是推崇与惋惜之意，如薛居正等所谓：“道之履行，郁有古人之风；道之宇量，深得大臣之体。然而事四朝，相六帝，可得为忠乎!夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉!所以饰终之典不得谥为文贞、文忠者，盖谓此也。”(28)
然自庆历之际起，学者们在判定历史之是非时，受新儒学思想的影响，大多能够做到在看成败得失之时重视伦理道德，或者说是义理为准则来评判史事的得失。程颐所谓：“每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看有不合处，又更精思。其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者煞有是底。”(29)
当时对唐代玄武门之变的评判，就生动地体现了学者们以伦理道德定是非的观念。如程颐秉持君臣名分，对李世民进行了尖锐的批判，所谓：“太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂司夺元良之位?太子之与功臣，自不相干。唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。”(30)与程颐一样，司马光也认为李世民是篡位，所谓：“君实修《资治通鉴》，至唐事。正叔问曰：‘敢与太宗、肃宗正篡名乎?’曰：‘然。’”(31)但他又从礼的角度出发，对玄武门之变有关各方的行为提出了批评，试图作持平之论，所谓：“立嫡以长，礼之正也。然高祖所以有天下，皆太宗之功；隐太子以庸劣居其右，地嫌势逼，必不相容。向使高祖有文王之明，隐太子有泰伯之贤，太宗有子臧之节，则乱何自而生矣!既不能然，太宗始欲俟其先发，然后应之，如此，则事非获已，犹为愈也。既而为群下所迫，遂至蹀血禁门，推刃同气，贻讥千古，惜哉!”(32)而范祖禹则对程颐之论予以深入阐发，评论也更加严厉，所谓：“建成虽无功，太子也；太宗虽有功，藩王也。太子君之贰，父之统也，而杀之是无君父也。”(33)
对魏征的事迹的评价也是时人关注的一个焦点。如孙甫从魏征忠于太宗立论，对魏征评价甚高，所谓：“魏公以忠直称，历数百年而名愈高。”(34)司马光基本上赞同孙甫的观点，所谓：“管仲不死子纠之难而事桓公，孔子称其能不死，曰：‘岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也!’与征何异?”(35)程颐则从魏征与太子李建成有君臣之义的角度立论，对魏征背故主改事太宗持批评态度，所谓：“天下宁无魏公之忠亮，而不可无君臣之义。昔事建成而今事太宗，可乎?”(36)范祖禹对魏征等建成故臣的评价与程颐基本相同，所谓：“今建成为太子，且兄也；秦王为藩王，又弟也。王(珪)魏(征)受命为东宫之臣，则建成其君也。岂有人杀其君而可北面为之臣乎?且以弟杀兄，以藩王杀太子而夺其位，王、魏不事太宗可也。夫食君之禄而不死其难，朝以为仇，暮以为君，于其不可事而事之，皆有罪焉。臣之事君如妇之从夫也，其义不可以不明。苟不明于君臣之义而委质于人，虽曰不利，臣不信也。”(37)
对于冯道，学者们根据自己对伦理道德观念的理解，纷纷发表新的看法。其中尤以欧阳修为代表，所谓：“予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。”(38)欧阳修的观点引起了学者们的强烈共鸣，所谓：“自为欧阳公所诋，故学者一律不复分别”。(39)如唐介认为冯道“为宰相，使天下易四姓，身事十主，此得为纯臣乎?”(40)司马光认为冯道虽有小善，但因大节已亏，因此不足称许，所谓：“臣愚以为正女不从二夫，忠臣不事二君。为女不正，虽复华色之美，织纴之巧，不足贤矣。为臣不忠，虽复材智之多，治行之优，不足贵矣。何则，大节已亏故也。道之为相，历五朝八姓，若逆旅之视过客，朝为仇敌，暮为君臣，易面变辞，曾无愧怍，大节如此，虽有小善，庸足称乎。”(41)二程认为冯道“更相数主，皆其仇也”，因此这是“不忠”，尽管冯道会辩解自己的行为是为了天下，不得已而为之，同样是不能原谅，所谓：“如以为事固有轻重之权，吾方以天下为心，未暇恤人议己也，则枉己者未有能直人者也。”(42)
三、尝试以经学为指导来编纂历史
北宋中期，由于学者们普遍认同道德至上观，而这种观念的重要载体就是先秦经学著作，因此学者们对先秦经学非常推崇，故而在从事历史编纂的过程中，学者们往往以经学为指导或在经学的影响下撰写史著，从而取得了一系列显著的成就。
首先，提倡《春秋》“笔法”。当时史书编纂方面一个突出的特点是学者们纷纷仿效孔子以《春秋》笔法来著史。对于《春秋》笔法的看法，欧阳修的观点颇具代表性，如他称：“夫据天道，仍人事，笔则笔而削则削，此《春秋》之所作也。援他说，攻异端，是所是而非所非，此三《传》之所殊也。若乃上揆之天意，下质诸人情，推至隐以探万事之元，垂将来以立一王之法者，莫近于《春秋》矣。”(43)又称：“圣人之于《春秋》用意深，故能劝戒切，为言信，然后善恶明。夫欲著其罪于后世，在乎不没其实。其实尝为君矣，书其为君；其实篡也，书其篡。各传其实而使后世信之……惟不没其实以著其罪，而信乎后世，与其为君而不得掩其恶，以息人之为恶”。(44)由于非常推崇《春秋》笔法，因而学者们在史学研究中大都有意识地加以借鉴。如尹洙曾仿《春秋》笔法一字褒贬之法撰《五代春秋》，其内容“全仿春秋”，(45)欧阳修亦以《春秋》笔法著《新五代史》，被章学诚认为“本纪笔削深得《春秋》法度，实马、班以来所不能及。”(46)范祖禹著《唐鉴》在叙述武周历史时，“窃取春秋之义”自嗣圣元年以至于中宗再次复位一二十年间不书武周年号，仍用中宗纪年。(47)同时由于重视“不没其实”与“书法不隐”，因此学者在著述过程中，往往遍考群书，采征宏富。如欧阳修修纂的《新五代史》，虽多据《旧五代史》旧本，然采证极博，不专恃薛本也。司马光编纂《资治通鉴》亦是如此，为了把书编好，司马光和他的助手们搜集了大量的史料，并著《通鉴考异》。吴缜则著专书，以考订《新唐书》及《新五代史》之讹误。当时，在“不没其实”原则指导下，有益于褒贬劝戒的善恶之事都得到了充分记述。如武则天因以女主称帝，欧阳修在撰《新唐书》时，为其列本纪，目的是通过尊从《春秋》“不没其实”的手法“著其大恶。”(48)宋祁更是在列传的类传中对善恶之事大书特书。在列传中，宋祁把《忠义》、《卓行》、《孝友》三个类传依次排在类传之首。这三种类传虽然内容不同，但是突出的都是忠义思想。在强调忠君思想的同时，《新唐书》还对所谓乱臣贼子的恶予以揭露，以起到警醒统治者的作用。为此《新唐书》的类传新增了藩镇、奸臣、叛臣、逆臣四个类传。
其次，促进古史研究的繁荣。兴起于庆历之际的学术变革运动，使对经书的研究成为时代的潮流，由于经书所讲多为三代及上古之史事，故而对经书的研究也带动了学者们对古史的兴趣。刘敞开创的金石学研究，就与研经关系甚大。所谓：“嗟乎，三王之事万不存一，诗书所记，圣王所立，有可长太息者矣。独器也乎哉!兑之戈、和之弓、离磬崇鼎，三代传以为宝，非赖其用也。亦云上古而已矣。孔子曰：多见而识之，知之次也。众不可概，安知天下无能尽辨之者哉!使工模其文，刻于石，又并图其象，以俟好古博雅君子焉，终此意者，礼家明其制度，小学正其文字，谱牒次其世谥，乃为能尽之。”(49)论及三代，刘恕认为：“太史公云黄帝以来皆有年数咸不同乖异。历汉魏晋，去古益远。众言不本于经，夸者务为诡诞。”(50)因此刘恕对古史研究颇为用心。苏辙认为“古之帝王皆圣人也”，其道至善，然而春秋以下世道衰落，圣人之道无由而得，故司马迁虽著《史记》以记之，但是却不得要领。为了阐述圣人之道，苏辙遂“因迁之旧，上观《诗》、《书》，下考《春秋》，及秦汉杂录，记伏羲、神农，讫秦始皇帝，为七本纪、十六世家、三十七列传，谓之古史。追录圣贤之遗意，以明示来世。至于得失成败之际，亦备论其故。”(51)
再次，排斥符瑞怪异及佛老内容。在北宋中期，理学形成的过程中，学者反异端、排佛道的思想继续得到了继承和发扬，如欧阳修称：“郑惑谶纬，其不经之说汩乱六经者不可胜数。学者稍知正道，自能识为非圣之言。”(52)司马光“疾阴阳家立邪说以惑众，为世患。”(53)对于释老，学者们也大加挞伐。如孙复认为：“佛老之徒，横于中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义以塞天下耳，屏弃礼乐以涂天下之目。”(54)欧阳修称：“彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠧之弊”。(55)司马光“不喜释、老”，所谓：“其微言不能出吾书，其诞吾不信也。”(56)
这种反谶纬排释老的思想在历史编纂上也有明确的反映。其有代表性的当属欧阳修的《新五代史》及司马光的《资治通鉴》。在《新五代史》中，欧阳修对符瑞的抨击反映在两个方面。其一是不书符瑞。如在《旧五代史》中记载了朱温称帝前后出现的大量符瑞现象，而在《新五代史》皆被欧阳修一一刊落。其二是不设《五行志》。自班固《汉书》设《五行志》志五行、叙阴阳、记灾异起，后世史书大多设《五行志》仿效之。《旧五代史》即设有《五行志》，欧阳修撰《新五代史》则不立《五行志》，只立《司天考》以记天象及历法，“以备司天之所考。”(57)欧阳修的排抑佛道思想在《新五代史》中也有生动的反映，有学者将其进行全面梳理之后，指出：“纵观《新五代史》，没有一处对佛教进行称赞和肯定，显示出欧阳修对佛教的彻底批判精神。”又指出《新五代史》中欧阳修对那些“打着道教旗号或利用旁门左道蛊惑人心、致家国败落的伪道士们”进行了“不遗余力地批判。”(58)此可谓不易之论。司马光的《资治通鉴》对妖异符瑞现象必欲悉数删之而后快，还是在修定长编的阶段，他在与助手范祖禹讨论修《资治通鉴》的原则时就称：“妖异止于怪诞、诙谐止于取笑之类，便请直删不妨。”(59)对于释老则在书中采取批判态度。他称佛教“善为宏阔胜大之言，以劝诱愚俗。”(60)又利用古人之口驳斥释老，如载崔浩不好老庄之书，称：“此矫诬之说，不近人情。老聃习礼，仲尼所师，岂肯为败法之书以乱先王之治乎?尤不信佛法，曰：‘何为事此胡神!”’(61)还详细记载了北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗禁佛之事。此外《新唐书》在反对符瑞释老方面也作了很多工作。如宋祁撰《新唐书·方伎传》将《旧唐书·方伎传》中所有的玄奘、神秀、慧能、一行诸传皆删而不载。欧阳修在《五行志序》中对阴阳五行之学进行了抨击，所谓：“汉儒董仲舒、刘向与其子歆之徒，皆以《春秋》、《洪范》为学，而失圣人之本意。”认为他们“取其五事、皇极、庶证附于五行，以为八事皆属五行”，是荒谬的。(62)
综上所述，北宋中期，为了强化儒家的伦理道德观念的至上性，学者们不仅竭力将其演绎为决定历史发展的根本力量，而且还纷纷以其为准则评判历史人物事件的是非，同时又以其为指导思想对历史进行大规模地编纂或重构。通过学者们不懈地努力，使新的学术理念全面渗透进了历史领域。
注释：
①《旧五代史》，中华书局1976年版，第669页。
②《旧五代史》，第1340页。
③《旧五代史》，第1340页。
④仓修良：《从〈册府元龟·帝王部〉看其作者的神学史观》，《〈册府元龟〉新探》，中州书画社1983年版，第76页。
⑤《新五代史》，中华书局1974年版，第514页。
⑥《新五代史》，第611页。
⑦欧阳修：《武成王庙问进士策二首》，《欧阳修全集》，中华书局2001年版，第673页。
⑧《新唐书》，中华书局1975年版，第20页。
⑨《新唐书》，第960页。
⑩邵雍：《皇极经世书》，中州古籍出版社2007年版，第522页。
(11)邵雍：《皇极经世书》，第501页。
(12)司马光撰，王亦令点校：《稽古录点校本》，中国友谊出版公司1987年版，第649页。
(13)司马光：《辨庸》，《司马温公文集》，中华书局1985年版，第313页。
(14)司马光：《上谨习疏》，《传家集》，文渊阁四库全书第1094册，第247页。
(15)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，中华书局2004年版，第132页。
(16)程颢、程颐：《河南程氏外书》，《二程集》，第394页。
(17)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第144页。
(18)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第77页。
(19)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第276页。
(20)程颢、程颐：《河南程氏粹言》，《二程集》，第1242页。
(21)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第276页。
(22)范祖禹撰，白林鹏、陆三强校注：《唐鉴》，三秦出版社2003年版，第336页。
(23)司马光：《士则》，《司马温公文集》，第313页。
(24)《范太史集》，文渊阁四库全书第1100册，第307页。
(25)《旧五代史》，第860页。
(26)《旧五代史》.第1401页。
(27)欧阳修：《新五代史》，第615页。
(28)《旧五代史》，第1666页。
(29)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第258页。
(30)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第236页。
(31)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第19页。
(32)司马光：《资治通鉴》，中华书局1956年版，第6011页。
(33)范祖禹撰，白林鹏、陆三强校注：《唐鉴》，第21页。
(34)孙甫：《魏郑公谏诤》，《唐史论断》，学海类编第15册。
(35)程颢、程颐：《河南程氏外书》，《二程集》，第19页。
(36)程颢、程颐：《河南程氏外书》，《二程集》，第405页。
(37)范祖禹撰，白林鹏、陆三强校注：《唐鉴》，第24页。
(38)《新五代史》，第611页。
(39)吴曾：《能改斋漫录》，上海古籍出版社1979年版，第299页。
(40)魏泰：《东轩笔录》，中华书局1983年版，第99页。
(41)司马光：《资治通鉴》，第951—9512页。
(42)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第73页。
(43)欧阳修：《石鷁论》，《欧阳修全集》，第880页。
(44)欧阳修：《魏梁解》，《欧阳修全集》，第299页。
(45)王鸣盛：《十七史商榷》，中国书店出版社1987年版，第1987页。
(46)章学诚：《文史通义》，《章学诚遗书》，文物出版社1985年版，第64页。
(47)范祖禹撰，白林鹏、陆三强校注：《唐鉴》，第105页。
(48)《新唐书》，第113页。
(49)刘敞：《公是集》，中华书局1985年版，第437页。
(50)刘元高编：《三刘家集》，文渊阁四库全书第1345册，第545页。
(51)苏辙：《古史序》，《三苏全书》(3)，语文出版社2001年版，第351—352页。
(52)欧阳修：《诗本义》，文渊阁四库全书第70册，第278页。
(53)司马光：《葬论》，《司马温公文集》，第301页。
(54)孙复：《孙明复小集》，文渊阁四库全书第1090册，第176页。
(55)欧阳修：《本论下》，《欧阳修全集》，第291页。
(56)《宋史》，中华书局1977年版，第10769页。
(57)《新五代史》，第706页。
(58)张明华.《〈新五代史〉研究》，中国社会科学出版社2007年版，第121—128页。
(59)司马光：《答范梦得》，《传家集》卷63，第582页。
(60)司马光：《资治通鉴》，第1447页。
(61)司马光：《资治通鉴》，第3761页。
(62)《新唐书》，第872页。
作者介绍：李峰，河南大学 历史文化学院，河南 开封 475001 李峰，河南大学历史文化学院博士后，河南师范大学社会发展学院教授，研究方向为中国古代政治史、史学史。