作者：吴灿新
齐鲁学刊 2015年12期
中图分类号：B221;B82 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2015)05-0013-07
西周(前11世纪中期—前771)是中国历史上继殷商之后的朝代。周武王灭商以后，定都镐京，西周建立。西周在取代商朝的同时，也接受了商朝的文化系统，特别是有关“天命”的观念。西周建立之后，商朝的天命观经过了以周公旦为代表的西周统治者的整理改造，成为立国的政治法理基础，进而形成了影响中国传统社会数千年的“天德”观念。
一、从“天命”观到“天德”观的变革
天命观是一种具有唯心主义倾向和宗教色彩的思想观念，它认为自然变化、社会运行和人的命运被某种超自然的力量(天)所主宰，人必须而且只能屈服和顺从它。
天命观的起源可追溯到夏朝。舜禅位于禹，禹传位于子启，改变了原始部落的禅让制，开创中国近四千年世袭的先河，中国历史上的“家天下”，从夏朝的建立开始。由于原始部落的禅让制，历来传贤不传子，即部落首领之位只传给贤能之人，而所谓贤能之人最重要的就是有德之人，是否有德成为是否禅让的决定性条件。相传尧老时，其子不肖：“丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作。罔昼夜頟頟，罔水行舟。朋淫于家，用殄厥世。”[1](《尚书·益稷》)故尧请“四岳”接替自己的职务，但“四岳”辞谢说：“鄙德忝帝位”，让于舜。舜之子商均也德薄不成器，所以舜禅位于禹，而禹则传子不传贤。为了使这种家族传承的世袭制度“名正言顺”，夏王朝提出了“天命”观，宣扬王权乃来自天命，论证其合法性。《尚书·召诰》记载：“有夏服天命”，《礼记·表记》也记载孔子说夏代尊天命，即是说夏王朝是受天之命来统治万民的。由此，禹之后的夏代历代君主一方面总是以上天的代表自命，如启与有扈氏大战于甘时，他完全依持于天命：“天用剿绝其命。今予维恭行天之罚。”[1](《尚书·甘誓》)另一方面，虽然夏也谈“德”，如“克明俊德”，“皋陶迈种德，德乃降”[1](《左传·庄公八年》)，但其过度依持天命，从而必然导致其逐渐抛弃了禅让制时代的重德传统。从启始直到桀止，大多是德薄甚至于失德者。《墨子·非乐上》评说夏启道：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力。湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。”《史记·夏本纪》记载：孔甲(夏第十三代王)“好方鬼神，事淫乱，夏后氏德衰，诸侯畔之”。《尚书·仲虺之诰》批评夏桀说：“有夏昏德，民坠涂炭。”结果夏朝传十四代，到夏桀时，为商朝所灭。
夏王朝出现“天命”观，直接的动因无疑是为了论证“家天下”世袭制度的合法性，然而根本的原因却在于社会的生产方式和生活方式。由于古代中国相对优越的自然条件，农耕经济很早就发展起来。农耕经济的关键是“天气”，风调雨顺则丰收，百姓可安居乐业，反之则失收，民不聊生。而“天气”的好坏在于“天”，“天”对于立足于农耕经济的人们而言，举足轻重，甚至于决定其贫富和生死。而那时的社会生产力非常落后，自然科学极不发达，人们还无法正确认识自然力量“天”的威力，还不能理解人世间的贫富生死，他们将“天”拟人化，以为天上有一种超人的无所不能的上帝存在，人世间的一切是上帝神的安排和命定的。而这种“天命”观，恰恰满足了统治阶级实行“合法性”统治的需要，必然“因势利导”地大力推广，从而成为当时占据统治地位的意识形态。
商朝取代夏朝后，一方面继承发展了夏朝的“天命”观，把天命思想与宗教迷信紧密结合起来。《礼记·表记》篇说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”商王自称是上帝的儿子，即“下帝”也称天子。商王又是神的化身，他们自称可以与神相通，与神交往，死后升天在上帝的身旁陪侍。商王及官吏们的一切行动，都要先经过龟骨的占卜，讨得吉兆后再去施行，从而把一切活动都与神挂上钩。“殷人迷信鬼神、上帝，认为通过甲骨卜兆显现出来的鬼神、上帝的命令是至高无上的。”[2](P35)另一方面，商朝也注意到了人事的重要意义。《尚书·盘庚上》说：“汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃败祸奸宄，以自灾于厥身。乃既先恶于民，乃奉其恫，汝悔身何及？”盘庚强调灾祸由人自招，人们应对自己的行为负责。因此，人们应当“用罪伐厥死，用德彰厥善”，一切按道德办事，惩恶赏善。为了让人们重视人事道德，商朝统治者开始把“天”与“德”联系起来。《尚书·高宗彤日》说：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台？’”意思是，上天考察下民，主要看他是否循义理行事。上天赐予人的年龄有长有短，不是上天有意缩短人的生命，而是臣民自己行为不合义理招致短命的。臣民中有的不按照义理办事，又不反省自己的罪过，上天便惩罚他以端正他的德行，他却说：“应该怎么办啊？”这不晚了吗？强调顺从道德乃是天的意志，如果有人敢不顺从德，上天就会处罚他。商朝前后能够相传17世31王，延续600余年，可以说与商朝统治者注意到了人事的重要意义紧密相关。
商朝统治者注意到了人事的重要意义，并开始把“天”与“德”联系起来，这是因为他们在推翻夏朝的过程中，看到了夏朝统治者垮台与他们的腐败腐朽紧密联系，初步意识到“天命”虽是十分重要的，然而人事道德也与“天命”相关。当然，这种认识在商朝统治者那里还比较薄弱，相对于“天命”和鬼神而言，商朝统治者更重视后者。到了末期，商朝统治者完全把人事道德抛弃，一味信赖于天。即使面对西周大军兵临城下的危局，商纣王还固执地说：“呜呼!我生不有命在天？是何能为!”结果被周人打败，商纣王只能在鹿台自焚而亡。
周人灭商后，总结了夏商灭亡的经验教训。一方面，他们依然需要利用“天命”的至高权威性来论证自己政权的合法性。他们对失败的殷人说：“尔殷遗多士!弗吊曼天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士!非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？”[1](《尚书·多士》)即是说，纣王不敬重上天，他把灾祸大降给了殷国，周国佑助天命，奉行上天的明威，执行王者的诛罚，宣告殷的国命被上天终绝了。不是小小的周国敢于取代殷命，是上天不把大命给予那信诬怙恶的人，周国岂敢擅求王位呢？另一方面，他们更多地看到了人事道德在朝代更替中的关键作用。夏和商原来都宣称自己受于天，对天极其虔诚，结果却没能避免灭亡的命运。这固然是“天命靡常”，但在以周公为代表的西周统治者看来，问题的关键在于统治者是否有德恤民。是者，天助之；否者，天弃之。“皇天无亲，唯德是辅”[1](《尚书·蔡仲之命》)，意思是说上帝是公平的，也是主持公平正义的，他只对有德的人予以辅佐和保佑。而商灭亡的根本原因，就在于商“不敬厥德”，所以失去了上帝的宠爱，于是上帝把自己的宠爱加到周上，要求周的统治者来取代商的统治。
上天之所以“唯德是辅”，是因为“德”是上天赐予的，也可以说，“德”总是和“天”的意志联系在一起的，《尚书·周书》中就有“天德”一词。《尚书·吕刑》说：“惟克天德，自作元命，配享在下。”能心存无私，与天合德，生杀予夺，代天讨罚，符合天意，才能配享天命。“天德”是上天立下的道德准则，上天监察世间统治的好坏，就拿这个标准去衡量。周人赋予天以至善和赏罚明辨的特性，使天成为人世间王权的监督者。一个明德的君王，上天会把天命交给他，《尚书·召诰》说“王其德之用，祈天永命”，天子只有依德行事，才能祈求所受天命的长久。
至此，从夏朝到西周，历经千年，逐渐完成了从“天命”观到“天德”观的变革。
二、西周“天德”观的基本内涵
(一)天赋王命
西周形成的“天德”观是建立在西周的天命观基础之上的，而西周的天命观则是夏商天命观的继承与变革。从继承上来说，西周的天命观与夏商的天命观相近之处，就在于他们都充分肯定天命神意的主宰作用，其根本目的都是为其王权奠立合法性与权威性。《尚书·召诰》说：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”周公在东征平乱的文告《大诰》中也说：“天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命……呜呼!天明畏，弼我丕丕基。”意谓上天赞美文王，使我小国周兴盛起来，文王通过占卜，接受了天命，上天的旨意是明确的，人人应该敬畏，帮助我小邦周完成这一伟大的事业。从变革上来说，西周的天命观虽然肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用并非为宇宙和人类安排了一个必然性的链条，而是根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整。它的主宰作用突出地表现在“命哲，命吉凶，命历年”[1](《尚书·召诰》)三个方面，突出了天命神意在社会人事方面的特殊作用。
(二)德乃天立
西周的天命观对夏商天命观的变革，最重要的是将“德”与“天”紧密联系起来，从而实现了从天命观向天德观的变革。西周的天德观不仅重视王权的合法性与权威性，也特别重视道德的合法性与权威性。而“天”乃是最具合法性与权威性的象征，因此，不仅王权来自天命，而且道德也乃天立。“德”是上天赐予统治者的，也可以说，“德”总是和“天”的意志联系在一起的，“王其德之用，祈天永命”，做天子的只有根据道德行事，才能祈求所受天命的长久。一个天子，只有具备了上天所赋予的品德，才能得到民的支持，才能维持自己的统治。同时，不仅赋予天以道德的意义，而且还赋予道德以天的权威。《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。”天，在这里不是作为纯粹自然的法则，而是指一种“历史与社会的主宰”的意志体现，体现为道德意义的法则和秩序。从此，天不再是喜怒无常的上帝，而是善恶有则的最高裁判。
(三)唯德是辅
西周的天德观最突出的是强调“天命靡常”、“皇天无亲，唯德是辅”。虽然王权由天命定，然而上帝又是公平的，也是主持公平正义的，他只对有德之人予以辅佐和保佑。在西周统治者看来，夏商之所以失天下，根本的原因就是失德。《尚书·召诰》说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”即是说，夏商之所以失去天命，国运不永，就是因为他们“不敬厥德”，不重视自己的德行，因此要借鉴他们失败的教训，继承他们成就的功业。而周之所以能代殷得到天下，是因为周的先王“既勤用明德”[1](《尚书·梓材》)，其始祖后稷善农事，“天下得其利，有功”，后稷子孙公刘和古直父也都“积德行义”，周文王的祖父王季“笃行仁义”，文王本人更是“笃仁、敬老、慈少、礼下贤者”。他们的优良德性和德行得到上天的喜爱与保佑，使周取得了政权。当然，要想永远取得上天保佑和保住地位，“我道惟宁王德延”[1](《尚书·君奭》)，就要靠像文王那样的德性和德行。
(四)敬德保民
“敬德保民”是西周天德观的核心内容。既然“惟命不于常”、“皇天无亲，唯德是辅”，那么，要夺取王权和巩固王权，就必须按照皇天上帝的道德意志去施行德政，而德政的根本在于“保民”。西周统治者从夏商覆灭的历史教训中看到，夏商之所以失去天下，最根本的就是失去民众的支持；而他们之所以失去民众的支持，就是因为虐民，对民众实行暴政和残酷的压榨，而这就是失德。因此，失德必然失民，失民必然失天下。《汤誓》中记载，夏桀时，奴隶反抗夏桀道：“时日曷丧，予及女偕亡。”夏桀自比太阳，但是奴隶们却发出了“太阳啊，你哪一天才毁灭，我们愿意和你同归于尽”的反抗呼声。而周武王率戎车三百，虎贲三千，甲士四万五千与商朝七十万军队决战于牧野时，双方兵力极其悬殊，然而，由于奴隶兵士的阵前倒戈，商军兵败如山倒。由此，以周公等为代表的西周统治者提出了“敬德保民”的重要思想。所谓敬德，共实质就是按照皇天上帝的道德意志去施行德政；所谓保民，实际上就是通过让民众休养安息，来缓和阶级矛盾，以巩固其统治基础。“保民”实际上就是保社稷、保国家，保天下。周公认为天命与民情是一体的，只能通过民情才能洞悉上天的意志，他说：“天畏棐忱，民情大可见。”[1](《尚书·康诰》)《尚书·多方》则说：“天惟时求民主。”上天关怀下民，会根据民情为下民求得一个比较好的主子。《尚书·泰誓》又说：“民之所欲，天必从之。”所以统治者要“顺乎天而应乎人”，既要从天意，又要顺民心，“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”[1](《尚书·梓材》)。
(五)以德施政
“以德施政”是西周天德观的基本内容。既然“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”，就必须“以德施政”。“以德施政”的主要内容有三：一是重民。夏商之灭，根子在轻民，结果“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼!天亦哀于四方民，其眷命用懋”[1](《尚书·召诰》)。因此，施行德政首在重视民事，体察民情，以民心向背作为制订政策的指针。“人无于水监，当于民监”[1](《尚书·酒诰》)，即是说当政者不能把水当作镜子来照影，而应通过民情来检查自己的政事。“用康保民”、“惟民其康”、“恤民为德”、“惟惠之怀”[1](《尚书·康诰》)，表达的都是重民的思想。如果统治者能做到这些，就能“以小民受天永命”[1](《尚书·召诰》)。二是德教。西周统治者认识到，德政的基础是德化万民，要用“德教”的办法来治理国家，要通过道德教化的办法使天下人民臣服。“德教”的具体内容，西周统治者逐渐归纳为内容广博的“礼治”，即要求君臣上下父子兄弟都按既有的“礼”的秩序去生活，从而达到一种和谐安定的境界，使天下长治久安。三是“慎罚”。夏商之亡，还在于重刑乱罚招致民怨民叛，西周统治者从而提出“明德慎罚”的主张。“彼裕我民，无远用戾”[1](《尚书·洛诰》)，即要慎罚。即使在施刑时也应当重视进行道德教化，即“告汝德之说于罚之行”[1](《尚书·康诰》)。在适用法律、实施刑罚时应该宽缓、谨慎，而不应一味用严刑峻法来迫使臣民服从。这说明西周统治者已经认识到，慎罚与德教并行，德教为主，辅以慎罚，才能保证长治久安。
(六)以德配天
“以德配天”是西周天德观的重要内容。既然“皇天无亲，唯德是辅”，要想“祈天永命”，必须“敬德保民”；而要做到“敬德保民”，必须“以德施政”；而要做到“以德施政”，又必须要“以德配天”。以周公为代表的西周统治者，在其“天德”观中进一步提出了“以德配天”的思想，认为“皇天”、“上帝”不是哪一族独有的神，而是天下各族共有的神，王权之“天命”归于谁，关键是看谁有能使人民归顺的“天德”。“皇天”、“上帝”只会将王权的“天命”归之于那些有“天德”者；而统治者一旦失其应有的“天德”，也就会失去“皇天”、“上帝”的庇佑，新的有德者就会取而代之。因此，作为君临天下的统治者应该“以德配天”。在以周公等为代表的西周统治者的“天德”观中，“德”乃是统治集团的特权。“周人把德看成是君主个人的品行，既含有对王的意志的某种约束的意义，同时又认可了王对‘德’的依赖和垄断。惟王可以‘以德配天’，使神权和王权在周天子身上得到统一。”这里所说的“德”，既有做事要做得适宜的含义，也指统治者所应具有的一种宽容心和不忍人之心。只有这样，才能真正做到“以德施政”。
周人在构建“天德”观的过程中，产生了“以天为宗”、“以德为本”的思想，使人与天在“天德”的基石上统一起来。它一方面使“天”的神性渐趋淡化，使“天命”的消极性减退，进而激活了“天德”观中的积极要素。另一方面，“人”的主体性逐渐显现，相对于“神”的地位逐步上升，由此确定了中国传统思想的发展方向，对于西周之后的中国传统思想发展产生了深刻的伦理影响。
三、西周“天德”观的伦理影响
以周公为代表的西周统治者提出的“天德”观，无疑对于西周之后的中国传统思想和社会发展产生了巨大的伦理影响，而这种影响的形成，主要是由于以孔孟为代表的儒家在继承发扬西周“天德”观的基础上，发展出了积极有为的“天命”观、天人合德的“天德”观、德主刑辅的“德治”观、民为邦本的“民本”观和修身养性的“修德”观。
(一)积极有为的“天命”观
在西周形成的“天命”—“天德”思想是后来儒家思想的重要来源，孔子在周公的天命思想上有所损益，形成了早期儒家天命观。西周的“天命”观最突出的一是把“天”人格化，二是把“天”道德化。孔子承继了西周的“天命”观，张扬人的主体性积极因素，并在“天命”“天道”化的同时，强调了积极有为的“天命”的“人道”化。孔子当时面对的是一个礼崩乐坏的世界，他认为：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[3](《季氏》)为了维护“天命”与“天道”，他希望能以自己的一套政治主张来改变这个局面，这是其历史使命。“不知命，无以为君子”[3](《尧曰》)，人应当对自己的历史使命有敬畏之心：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[3](《季氏》)只有这样，才能义无反顾，勇往直前。不仅天下之道由“天命”所定，而且个人之道也由“天命”所定，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”[3](《宪问》)。然而问题的关键是人能否认识“天命”和“天道”。孔子深信复礼是“天命”“天道”，自己的努力与“天命”“天道”是一致的，而这种“天命”和“天道”是人可以感知的，当然，这是一个十分艰难曲折的过程。孔子深有体会地说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。”[3](《为政》)知，既是志于学、立于学、不惑所要达到的目的，亦是进入耳顺、从心所欲不逾矩境界的起点。知“天命”和“天道”如此重要，即使“朝闻道，夕死可矣”[3](《里仁》)。
孟子发扬了孔子积极有为的“天命”观。孟子虽然也肯定天命的终极意义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[4](《万章上》)，但却进一步把“德性”与“天命”联系起来，认为“天”能决定人类命运，但却是通过考察德行民心来决定的。孟子在讨论舜是如何得到天下时说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”故“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也”[4](《万章上》)。人只要“顺受其正”，也就是知天命了。他说：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[4](《尽心上》)他认为虽然天命不可违，但人还是应该按照仁义正道行事，不能去干坏事，不能去做伤天害理的事情，从根本上说，德行与天命是相互联系的。与此同时，孟子进一步把“天”想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[4](《离娄上》)诚实是天之根本，是天的本质属性，而追求诚信，则是做人的根本原则。从而，把天视为人性固有的道德观念的本原。
西周的“天命”观经过孔孟的发扬，形成了儒家积极有为的“天命”观，它为以后中国历代的天命观奠定了轻天命、重人事，轻宗教、重伦理，轻鬼神、重道德的基调。
(二)天人合德的“天德”观
天人合德的思想与“天人合一”的观念密切相关。“天人合一”观念的渊源可以追溯到神话传说时代，在古老的神话传说中，天地之间有条通道以供人神上下交通，如《淮南子·地形训》说：昆仑山是“上通于天”的神山，建木则是“天地之中”的神木，以供“众帝所自上下”交通“天地”。到了周朝，“天人合一”的观念开始明晰起来。《周易》通过观天地、得四时从而影射人伦，形成浑融一体的“天人合一”的观念。《周易·系辞上》说：“与天地相似，故不疑；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐知天命，故不扰；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”强调了天人之间相通与统一的关系。《周易·乾卦·文言》还说：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”提出了“天人合一”的根本就是“大人者与天地合其德”的思想。
孔子继承了周代的“大人者与天地合其德”思想，认为“天命”就是“天道”，《论语·宪问》说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”而“天道”体现在“人道”之中，道德之“天”是人伦的根本依据，人道必须合乎天道。《论语·泰伯》说：“唯天为大，唯尧则之。”“天道”与“人道”的根本就是“德”。孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”[3](《宪问》)又说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”[3](《阳货》)他还说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[3](《述而》)从而发扬了周代的“大人者与天地合其德”思想。
孟子沿着孔子的路线向前进。孟子一方面如孔子一样，强调“天道”与“人道”的根本就是“德”。他说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”[4](《尽心上》)又说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[4](《离娄上》)在孟子看来，“诚”是客观存在于“天”的最高法则，而“思诚”是人之道；人与天相参，人反躬自省所求得的“诚”与“天之道”的“诚”达到了同一，也就达到天人相通的精神境界。另一方面，孟子则将“大人者与天地合其德”思想贯穿于其“性善论”之中。在孟子看来，“天”具有人伦道德的属性，“天道”体现在“人道”之中，“人道”就是“人性”，故“人性”受之于“天道”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[4](《尽心上》)人性之中的恻隐、羞恶、辞让、是非四心，亦即仁、义、礼、智四种善端受之于“天”，人通过后天的主观努力“求其放心”，“四端”就能扩充提升，最终达到天人合德的精神境界。
天人合德的“天德”观，通过孔孟的发扬光大，形成了明晰的“天人合德”思想，从而将“天人合一”的重心引向了“天人合德”，造就了中国传统思想的中点与重点不落在天道本身，而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视“主体性”，自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道——性命天道相贯通的天道[5]。
(三)德主刑辅的“德治”观
以周公等人为代表的西周统治者的“天德”观中，“德治”是其核心思想，它把道德教化即“礼治”与刑罚镇压相结合，而以孔孟为代表的儒家也以“德治”作为儒家伦理思想的核心加以弘扬。孔孟进一步发展了周公“敬德保民”的思想，明确提出了“以德治国”论。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[3](《为政》)即是说，用德行来治理国政，如同北极星处在自己的位置上而众多的星辰拱卫它。孔子还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[3](《为政》)虽然治国安邦都需要实行政刑德礼，但是，既然德是道的内化，道是天命的表现形式，“以德配天”和“敬德保民”的根本就是以德治国。治国理政，必须“德主刑辅”、“重德轻刑”，因为只靠政治法律等专政手段进行镇压是远远不够的，尽管百姓害怕惩罚而不敢犯罪，但他们并未认识到犯罪可耻，所以再去犯罪的可能性仍然很大。只有用道德来教化指导他们，用礼来约束他们，百姓才不但不敢犯罪，而且有羞耻之心，以后再也不敢去犯罪了。因此，孔子对于“礼”十分重视，他明确提出“为国以礼”[3](《先进》)。
孟子则在“性善论”基础上进一步提出了“仁政王道论”。如果说孔子把德治的根基放在“天人合德”和“以德配天”之上的话，那么，孟子则进一步把德治的根基放在了“性善论”的人性之上。在孟子看来，德不是外来的，而是内在的，德的根源就在于人性之中：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[4](《告子上》)正因为人性本善，所以搞德治、行仁政、施王道是人性之内在要求。“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[4](《公孙丑上》)。顺着性善论的逻辑，当梁惠王向孟子问政时，孟子大力推行其“仁政王道论”：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[4](《梁惠王上》)为实行仁政，孟子对于“礼”也十分重视：“言非礼义，谓之自暴也”，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣”[4](《离娄上》)。
从以周公等人为代表的西周统治者的“德治”思想，到孔孟德主刑辅“德治”观的形成发展，对以后历代中国政治运行模式影响极大，它导致中国传统社会几乎一直都实行德主刑辅的“德治”模式。
(四)民为邦本的“民本”观
孔孟在发展周公“敬德保民”思想时，如果说孔子已经认识到“民”在取得政权和巩固政权中的重要意义的话，孟子则大大地发扬光大了从夏商周以来特别是周公的“保民”思想，形成了他的民本主义。孟子鲜明地提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[4](《尽心下》)有民才能有国，有国才能有君；民是国之本，国是君之本，得民心者才能得天下：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[4](《离娄上》)要得民心就必须施仁政，行王道；施仁政，行王道的根本，就是爱民、惠民、安民、保民。因此，统治者应当牢记：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，末之有也。”“保民而王，莫之能御也。”[4](《梁惠王》)爱抚百姓而统一天下，就没有谁能阻挡得住他。爱民、安民、保民最重要的是两点：一教民，对百姓进行道德教化。二是惠民，使百姓有“制民之产”：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年不免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”[4](《梁惠王上》)
民本主义思想自西周以来一直在中国传统社会里流传了几千年，在这几千年中，民本主义思想在中国文化中有两个主要走向：一是表现于以封建帝王为代表的统治阶级，他们将民众作为政权的基础，要“保民而王”，利用民众力量为其统治效劳，民众只是其夺取政权和巩固政权的工具。二是表现于在人治条件下对人民在社会生活中的作用的一种强调，对统治者适当放松压迫的微弱呼唤，对专制政治和人治政治起到了一定的制约作用。它制约着封建宗法人伦主义和大一统的君主专制不至于走向极端，因而在一定程度上起到了约束极端专制主义和皇权观念的重要作用。可以说，“民本思想对中国历史的贡献，现代史家认为，中国的君主专制很少流于独裁政治，就是因为在政理上有一个民本思想的巨流，冲刷了实际政治可能发生的弊害”[6](P33)。
(五)修身养性的“修德”观
以周公为代表的西周统治者，在其“天德”观中，进一步提出“以德配天”的思想，强调统治者要实行“敬德保民”的“德治”，就必须高度重视自身的修德。孔子十分赞同周公的意见，他强调指出，要以德治国，统治者自己首先就要成为一个有德之人。他说：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”[3](《颜渊》)政就是正的意思。为政者带头走正路，那么还有谁敢不走正道呢？孔子又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[3](《子路》)如果端正了自身的行为，管理政事还有什么困难呢？如果不能端正自身的行为，怎能使别人端正呢？孔子还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”只要统治者以身作则，带头讲道德，治理国家是不困难的，只要统治者本身行为正当，不发布命令，事情也能行得通，因为“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”[3](《颜渊》)。统治者的品德如风，老百姓的品德似草，风吹向哪边，草就倒向哪边，这就是上行下效。虽然道德修养是一个长期的艰苦的过程，但是只要主观上努力，就一定能够达到目的，所以孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”[3](《里仁》)
孟子在他的“仁政王道论”的逻辑延伸下，也特别强调道德修养是搞好仁政王道的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[4](《离娄上》)孟子认为，修身的根本在“存心”、“养心”，也就是“求放心”。因为人与禽兽的根本区别是人有善端，君子比一般人高明之处，就在于他能“存心”，“君子之所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”[4](《离娄下》)；就在于他能求放心，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于本也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[4](《告子上》)道德修养的目的，就是寻找“放心”，把失去的善性再找回来：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[4](《告子上》)而求放心的方法就是寡欲、诚意、自反、养浩然正气、动心忍性，同时，还要经受磨砺：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[4](《告子下》)
在中国古代，圣王贤君重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关联着人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和；而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德做起，即是先要培养德性的主体，故此必说“正德”然后才可说“利用”与“厚生”。中国的圣人君子，必由德性的实践，以达政治理想的实践[5]。而由孔孟所形成的修身养性的“修德”观，对于后来的中国人来说影响巨大，高度重视修身养性、“修齐治平”，成为了中国一直以来的优良传统。
收稿日期：2015-03-06
作者介绍：吴灿新，男，中共广东省委党校哲学部教授，广东 广州 510050