浅析孔子天命观下的“六十而耳顺”
郝琛宠
摘要：‚天‛的概念是孔子思想的理论基础和最后根据，《论语》中记述的孔子的言行也因他对天的信仰而更具普世价值和哲理光辉。孔子继承了商周以来的天命观，并将原本专属于天子的‚天命‛阐发为天与个人产生联系的重要形式。《论语〃为政》中有孔子对其一生精神境界发展历程的自述，其中‚六十而耳顺‛一句让历代学者争论不休。本文旨在彰明先秦儒家典籍中天命观的连贯性，澄清几个重要概念，以理性客观的态度对此句的传统训释提出质疑，立足孔子的整体思想剖析其内涵，并由此展现《论语》所蕴含的天命观。
关键词：孔子 先秦儒家 天命观 耳顺
一、《论语》中孔子天命观的来源与重要性
《论语》虽是采取语录体的形式对孔子及其弟子的言行做简洁的勾勒，但其蕴含的文学价值和思想深度并不能单从文体和语言表达的形式上去估量。孔子说：‚吾道一以贯之。‛（《论语〃里仁》）在《论语》近乎碎片化的语句之间存在某些一贯的价值取向和核心概念，它们在早期儒家思想体系的构建和孔子思想系统化的过程中起了重要的纽带作用，让《论语》言约而义丰。其中，‚天命观‛于孔子思想具有始基性的意义。对它的透彻诠释不仅关系到对《论语》的整体性理解，更有助于澄清先秦诸子散文中表达的重要哲学观念，追溯中华文化的滥觞。
孔子的天命观本于殷商时代的‚天‛的概念。彼时，天并未明确地作为位格神而被人信仰。在殷人的观念中，祖先和山川之神是最普遍的崇信对象，而‚帝‛
才是最高的位格神。但天与帝很显然是存在模糊的观念交界的，以至于这两个概念常常被混同，如《尚书〃商书〃盘庚》中有：‚先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。‛ 由此也可看出，殷商的天还没有资格取代帝而独立取义。天的概念真正被集中阐发是在周代。周人通过把天的权威放在‚命哲，命吉凶，命历年‛(《尚书〃周书〃召诰》)三个方面，突出了天在社会人事中的特殊作用，分别在不同程度上摆脱了殷人‚帝‛观念中表现出的神话崇拜的特征，初步将天与人的内在理性和外在社会规范联系起来。《尚书〃周书〃吕刑》中有‚惟克天德‛一语，表明周人贯注‚天‛以道德的内涵，‚赋予天以至善和赏罚明辨的特征‛1。《尚书〃周书〃蔡仲之命》：‚皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠为怀。‛在这里，天的核心内涵已渐由纯粹的自然法则转向道德意义上的价值规范。在此基础上，周人进一步平衡了人的主观能动性和与天对照下的被动性，‚天命‛的观念逐渐形成。
所谓天命，即是上天的旨意和命令。它一方面指人事的必然性，一方面指人受之于天的禀赋。前者强调天的意志是不可逆的，后者则默认了人做出合乎上天意志的选择的可能性。在这种意义上来说，天命是特定的遭遇和经历所彰显出的特定的命运，同时也是人在了解自身命运的先定性之后，领悟到人生正路而积极背负的一种使命。这两方面的整合与协调使人与天借德行统一起来，并由此激发了‚天命观‛由外向内、由上到下的转化倾向，即人可以通过发展内心向善的禀赋和遵从‚天德‛来顺应天命。这种思想倾向始于周公，在孔子之后逐渐定型，成为对天命的新诠释。
《论语》中孔子思想的主要来源是《尚书》和《易经》。《尚书》历数自尧1阳淼《论语中的天命观》2003
舜至商周的政治得失和社会变迁，彰显了更迭流转的表象背后永恒不变‚天‛的超越性，为孔子思想提供了一个静态的政治理型。《尚书〃周书〃泰誓》有：‚天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。‛《尚书〃洪范》：‚天子作民父母，以为天下王。‛天子受命于天，其统治的权威性和道德的代表性与‚天德‛的常存不移是一致的。《诗经》中的《雅》和《颂》可看作对《尚书》政治思想的文学性表达，如《大雅〃烝民》有‚天生烝民，有物有则‛的说法，《周颂〃清庙之什〃天作》有‚天作高山‛。这些观念与《尚书》中的观点相联合，可以推出如下结论：孔子之前周人所谓的天拥有创造自然界和催生人类社会的伟大力量，它还扮演‚施惠者‛和‚执法者‛的角色，以其特有的德行表现为万事万物生存和发展提供原动力。孔子继承了这种思想，这便可以解释他何以终生抱持上尊天子、下行周礼的政治愿望。然自春秋礼崩乐坏，天子失德，统治者再没有资格作为天的代表来施行政治统治和道德教化，一切社会秩序就失去了存在的根据。孔子深刻认识到，社会失序的危机源于旧的以天子为核心的天命观的失效，于是转而强调‚天命‛与每个个体之间的关系。这无疑是将外在的社会性的‚天命‛内化为个人心中的道德要求，将专属于天子和统治王朝的天命下移为普通社会成员共有的使命和独特的命运，由此体现出的普遍的人文关怀使天命的道德约束力更加稳固。与《尚书》不同，《易经》展现的是一个充满变化的天道模型。《易经〃乾》由‚潜龙勿用‛到‚亢龙有悔‛，揭示出天道的运行既是一个生生不息、不断变易的过程，又是遵守自身规律的恒定的往复。天道的运行衍生出万物和它们各自运作的规则，人可以从中把握人生发展的基本方向，吸取提升精神境界的动能。因此，《周易》乾卦的《彖传》用‚天行健，君子以自强不息‛来说明人与天道之间微妙的关系。对照《论语》中记载的孔子的言行，我们既能从
他不断提升的生命境界中感受到刚健不移的运动的生机，又能从他持守的对天的信仰中体会到其终极关怀的稳定性，这两种思维特质都源于孔子从周朝的文化传统中继承并加以发展的独特的天命观。
二、从天命观角度剖析‚六十而耳顺‛
孔子的一生是早期儒家精神的真实写照，他和普通人的不同之处就在于其生命中跃动的上进精神和善于开发潜能的智慧。在《论语〃为政》的第四段，孔子提出了他著名的人格修养进阶模式：‚吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。‛对于这个明显呈现为递进关系的模式，大体看来语言平实易懂，沒有太多歧义。惟有第五阶段的‘六十而耳顺’的后两字‘耳顺’，千百年来虽没有很好的解释，却和‘而立’、‘不惑’一样，‚成为让后人反复沿用的典故和暗示年龄达到六十的标志符号。‛2历代学者对‚耳顺‛的诠解不尽相同，但都坚持将‚耳‛与耳朵的官能联系起来，试图论证耳闻和心识的认知关系。东汉郑玄注曰：‚耳闻其言，而知其微旨。‛3南北朝皇侃《论语义疏》引李充云：‚耳顺者，听先王之法言，则知先王之德行，从帝之则，莫逆于心。心与耳相从，故曰耳顺也。‛其说同郑玄义。刘宝楠《论语正义》曰：‚闻人之言，而知其微意，则知言之学，可知人也。‛概括三家言，在具体的阐释上差别不大，都认为‚耳顺‛是指对外界的言论保持敏锐而准确的判断力，同时内心能察觉到表面言语的深层含义而不感到困惑。这的确是在拥有足够的人生阅历和对人情世故有深刻的见解后才能达到的境界。但如前所论，从此段话的递进关系来看，孔子‚四十而不惑‛已经道明他对人言和世事的全盘通透，六十岁的境界应不止于‚听人言则明晓其义‛。清焦循《论语2
3叶舒宪《六十而耳顺:成圣的隐喻——兼论儒家神话》，《诸子学刊》2010年02期 郑玄《论语注》
补疏》曰：‚耳顺即舜之察迩言，所谓善与人同，乐取于人以为善也。顺者，不违也。舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。学者自是其学，闻他人之言，多违于耳。圣人之道，一以贯之，故耳顺也。‛刘宝楠《论语正义》曰：‚焦此义与郑异，亦通。‛这两位清代的学者所持的观点虽与前人有些不同，但论调中隐约可见对孔子的抬高，其立论的基础是对‚天不生仲尼，万古如长夜‛的肯定，难以代表理性客观态度下对孔子精神成长的评价，是颇值得怀疑的。
朱熹《论语集注》对‚六十而耳顺‛的注解是‚声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。‛如此说来，孔子在六十岁时已经达到了知识的顶峰，以至于无需思考就可以得到对于万事万物的正确认识。古代用‚不思而得‛来描述圣人的修为和境界，《中庸》有：‚诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。‛孔子在生命的最后阶段的确达到了圣人的标准，这是毋庸臵疑的。但朱熹显然没有考虑到，孔子六十岁之后还在不断向圣人的目标迈进而没有止步，直到七十岁还能展现出更高的境界。进一步说，‚耳顺‛是否可以作为孔子成圣的重要表征？在《论语》中，孔子明确表示过：‚若圣与仁，则吾岂敢。‛（《论语〃述而》）这并不是谦虚之辞，因为孔子思想的核心‚仁‛正是‚强调内心的真诚。‛4在被困于匡地和陈蔡之间时，他当仁不让，宣称整个周朝的文化皆系于己身。由此看来，这种解释的合理性还有待商榷。5
《说文解字》云：‚耳，主听者也。‛‚凡语云而已者，急言之曰耳。‛这里并不排除‚耳‛是急言后误听误传的结果，但这归根到底只能是一种猜想或臆测。‚耳‛在《论语》中出现四次，有两次都作语气助词。另外一句，‚师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉？‛（《论语〃泰伯》）是确实指耳朵的。但如果在4
5傅佩荣《儒家哲学新论》中华书局2010年版 傅佩荣《朱熹错了——评朱注四书》东方出版社2013年版
这里也解作‚耳朵‛义，是无法与语境连贯的。从语法和音韵的角度讲，另外五句中描述境界的词语都以动词为主体，或为动宾结构，读来有排浪破空之势。‚志‛、‚立‛、‚不惑‛、‚知‛、‚从‛和‚不逾‛皆作动词，唯独‚六十而耳顺‛中‚耳顺‛是主谓结构，与前后的语法和音韵趋势不相配合，甚为突兀。更令人费解的是，如果‚耳顺‛确实是孔子六十岁境界的正确表述，它一定会被孔子以后的先秦儒家提到，而《孟子》《中庸》《易传》等孔子后学的著作中只提及‚顺天‛或‚顺天命‛，却难觅丝毫‚耳顺‛的踪迹 。《孟子离娄上》：‚顺天者存，逆天者亡。‛强调顺天是立身处世的根本。《中庸》开篇便讲：‚天命之谓性。‛这也是对孔子天命观的继承，人由天而得的禀赋便是‚性‛，那么就要顺从天命。《易传系辞上》有：‚旁行而不流，乐天知命，故不忧。‛知天命而后乐顺天命，这是修炼成圣的最佳选择，也是人格德性提升到一定程度后自然的发展趋势。
若配合史实加以考证，则‚耳顺‛之谬将更见彰明。《史记〃孔子世家》：‚楚狂接舆歌而过孔子，曰：‚凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏兮，来者犹可追也！已而已而，今之从政者殆而！‛孔子下，欲与之言。趋而去，弗得与之言。于是孔子自楚反乎卫。是岁也，孔子年六十三，而鲁哀公六年也。‛孔子五十六岁开始周游列国，至六十岁时，旅程愈加艰困，生活和心理考验愈加频繁且深重，楚狂人接舆的一番嘲讽可看作此时期孔子经受逆境的代表性事件。面对种种困难，已知天命的孔子并未惊慌失措，而是积极地顺应天命，践行天所指明的人生正路。
《论语》中直接记述的关于‚天命‛的内容，也能有力地印证上文观点。孔子周游列国过陈、蔡一带时，仪地的边疆官在与他见面后对孔子的弟子们说：‚二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。‛（《论语〃八佾》）此时，孔子对天命的顺从已经表现出来，并能感染他人，让一位官员只见一面就
对孔子所负的特殊天命笃信之至。孔子说：‚君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。‛（《论语〃季氏》）他把敬畏天命作为君子修行的首要原则，而敬畏本身就是顺从的表现。
三、近人对‚六十而耳顺‛的解读和由此获得的启示
近现代的学者倾向于把‚耳顺‛解释为‚顺天命‛，笔者深以为然。钱穆说：‚外界一切相异相反之意见与言论，一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者，一切听入于耳，不复感其于我有不顺，于道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然……斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。‛他还说：‚事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我……学至于知天命，则远近正反，古今顺逆，所见皆道，皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于已重在知其所当然，于人重在明其所以然，明其所以然则耳顺……然则天命之终极，岂非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人一贯，而弘道则在己。‛6他层层进解，步步说明，直达天命，指出‚顺天命‛即知道了自己的人生使命而照此行事。冯友兰先生晚年曾谈过耳顺：‚‘六十而耳顺’就是顺天命，也就是‘事天’。‛7知命而顺命，顺命则事天，这就抓住了关键，也可以解释何以孔子年届六十还仆仆风尘奔走列国，所谓大道之行也，其在天矣。
孔子将天命与人为的结合达到了高度的统一，将天命意义的彰示等同为圣人道德智慧的昭显，这种统一是通过‚知‛的体认和‚畏‛的实行来实现的。孔6
7钱穆《论语新解》生活.读书.新知三联书店2005 冯友兰《对于孔子所讲的进一步理解和体会》《孔子研究》1989年03期
子的生命境界在如斯的统一中不断进阶，最终超凡入圣，确如颜渊所言：‚仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。‛（《论语〃子罕》）十五岁立志求学照应了孔子所说的‚自行束脩以上，吾未尝无诲焉。‛（《论语〃述而》）孔子三十而立体现了他通过努力得到了生活上的保障，并在对立身处世的道理的践行上取得进步。再过十年，达到‚不惑‛的境界，即积累了一定的人生经验后，掌握了做学问的方法而不为繁杂的知识所迷惑，对社会中的各种现象和思潮能够理性客观地进行理解，能以中庸之道有效控制自己的情绪而不为他人之言所困惑动情。到五十岁后，孔子的人生发生重大转折，在周游列国的过程中对先前的人生经验、政治理想和思想观念进行全面的反省，并从对天的信仰中获得启示，即‚知天命‛。孔子在匡地被围困时说：‚天之未丧斯文也，匡人其如予何？‛（《论语〃子罕》）在陈蔡之间遭遇困厄时，他同样自信地高呼：‚天生德于予，桓魋其如予何？‛（《论语〃述而》）很显然，孔子已经觉明，自己的‚天命‛，就是继承周朝乃至整个上古的文化传统，并传之后世。正是因为‚知天命‛，他才能在命运的考验中找到自己的使命，并为实现这一理想而继续奋进。经过长时间的对天命的体认，他必定会选择顺从天命并努力实践天的要求，这样才能在他生命的最后阶段达到‚从心所欲不逾矩‛的完全自然的道德实践境界。