“流浪文学”的人物与主题
——从《沉沦》到《北京人在纽约》
董炳月
1991年下半年，旅美华人曹桂林的长篇小说《北京人在纽约》在大陆轰动一时[i]。这“轰动”当然是由多种因素决定的——诸如特定的社会心理背景（许多中国人都关心“出国”），小说题材的独特性，小说题目的新闻性，某些人有意识的宣传（为了扩大书的销路多赚钱或者出于某种政治目的），等等。但是，这“轰动”本身也显然嘲笑着人们的“孤陋寡闻”或者“记忆力衰退”。如果人们读过旅美华人女作家於梨华的长篇小说《又见棕榈，又见棕榈》
[ii]，并且留下了一点点印象，那么他们是不应当对《北京人在纽约》感到十分新奇的。《又见棕榈，又见棕榈》和《北京人在纽约》一样描写了中国人离开祖国去美国以后的生活和奋斗，甚至两部小说主人公在美国的经历具有相同的时间长度（十年）。实际上，如果我们把眼界放得更宽一些，就会发现，表现这类题材的文学作品在本世纪初就已经出现，并且一直延续下来。“五四”时期郁达夫的短篇小说《沉沦》、《空虚》[iii]和二十年代闻一多留学美国时创作的《洗衣歌》、《孤雁》、《太阳吟》[iv]等等，都具有代表性和典型性，并且曾经引起较大的反响。聂华苓创作于1970年的中篇小说《桑情与桃红》[v]和吴民民创作于1988年的长篇报告文学《中国留日学生心态录》[vi]，亦可划归此列。这类作品在二十世纪中国文学史上构成了一个具有内在稳定性和持续性的系列，由于其题材和蕴含的独特性，我们必须用一个新的名称来命名它。本文将这类作品称之为“流浪文学”。
一 流浪——作为生存形式与精神形式
将这类作品称之为“流浪文学”，是因为它们提供了“真正的流浪者”形象。“真正的流浪者”意味着什么呢？它意味着：不仅人物的形体（身）在流浪——远离祖国和家人、身处异邦，更重要的是他们的精神（心）在流浪——特定的生活道路和生存环境改变了他们，使他们既不容于异国，又很难与祖国完全认同，于是精神失去了归依。这样，“流浪”不仅成为他们的生存形式，而且成为他们的精神形式，他们是形体与精神（身与心）的双重流浪者。典型地体现这种双重流浪特征的人物形象是《又见棕榈，又见棕榈》中的牟天磊。天磊从台湾去美国留学，获得博士学位，并在大学里谋得教职，生活富裕、有保障，但他认为中国人
不可能在美国安家落户，“参加美国人的宴会，或是和几个美国朋友一起玩，他总觉得他自己是陌生人、局外人，不属于他们的国家、他们的团体以及他们的欢笑的圈外人”。因此，他思念台湾，盼望回到那个属于自己的地方去。但真的回到台湾的时候，他仍然觉得自己是“站在漩涡之外的陌生客”[vii]。中国人传统的价值观念和生活方式常常使他感到不适应，他甚至起了回美国的念头。因此他自称“没有根的一代”。“没有根”——这个词揭示的正是他的精神特征。无独有偶，牟天磊深刻体验到的这种孤独感与放逐感同样被聂华苓和曹桂林小说中的人物深刻地体验着。聂华苓《桑青与桃红》中的桑青，历尽磨难到了美国，成为精神分裂症患者，受到美国移民局官员的调查。在被问及出生地时，她的回答是：“我是开天辟地在山谷里生出来的。„„我到哪儿都是个外乡人”。被捕后将要被递解出境时，美国移民局官员问她将要去哪里，她的回答却是：“不知道”[viii]。这种回答揭示的也是桑青精神主体的流浪特征和茫然无路的绝望情绪。《北京人在纽约》中的中国移民们，同样清醒而又悲哀地意识到自身的两难处境：“既做不了美国人，又不再是中国人”[ix]。
这类人物是二十世纪中国文学作品中独有的、具有“类型性”的人物形象。他们不同于美国海明威之类“失落的一代”（“失落的一代”是主动与传统道德绝缘、自甘堕落，以反抗美国的商业文明）[x]，不同于俄国文学中的“多余的人”（“多余的人”是徒有改造社会的热情但屈服于黑暗现实、脱离人民从而幻想破灭、自甘沉沦的贵族知识分子）[xi]，也不同于“五四”文学中的“零余者”（“零余者”是因为觉醒之后与愚昧的社会不相容而痛苦、困感乃至绝望的知识分子）[xii]。正是这种具有双重流浪特征的人物形象，决定着“流浪文学”的独特品格。
结合中国古典文学和西方文学来看，“流浪文学”确实是二十世纪中国文学中特有的文学现象。中国古典文学中并不缺少取材于流落他乡者生活的作品。仅就唐诗而言，王勃《送杜少府之任蜀川》中所谓的“宦遊人”、孟郊《遊子吟》中所谓的“遊子”、李益《夜上受降城闻笛》中的“征人”[xiii]，都可以看作“流浪者”。但是，他们作为“流浪者”与流浪文学中的“流浪者”并不是一回事，因为他们只是“身”在流浪，而“心”并未流浪，故乡仍然像一个美丽的“精神家园”，像一个温馨的梦，召唤着他们，抚慰他们寂寞孤独的心灵。因此才有“举头望明月，低头思故乡”、“不知何处吹羌管，一夜征人尽望乡”这种虽然凄凉但却还痴迷的情调，才有“少小离家老大回，乡音无改鬃毛衰”[xiv]一诗中那种淡淡的惆怅掩饰不住的欣慰和归属感。这类作品也许可以称为“遊子文学”，但称不上“流浪文学”。其中的痴迷、欣慰和归属感在流浪文学作品中很难发现。西方曾经有过所谓的“流亡文学”——丹麦文学史家勃兰兑斯在《十九世经惊诧主流》中把十九世纪初叶法国作家（包括少数
其他国籍的作家）的创作称之为“流亡文学”，但实际上，对于那些作家来说，“流亡”只是他们逃避专制政府、获取思想自由和言论自由的一种生存方式，“流亡”这种生存方式本身并没有作为题材或主题进入作品。夏多布里安的《阿达拉》与斯塔尔夫人的《苔尔芬》作为“流亡文学”的主要作品，表现的都是与“流亡”无关的内容。在勃兰兑斯这里，“流亡”一词描述的是作家的生存状态，而非作品中人物的生存状态。尽管他认为“正是这些流亡的知识分子对整个法国传播了有关别国特点和文化的知识。如果要给这时期的文学活动一个总的名称，恐怕没有什么比‘流亡文学’更适合的了。”[xv]但仅仅从作家的生存状态出发来给某类文学作品命名，显然有损于文学分类的逻辑性与科学性。文学的本质并不等同于作家的生存状态。
二 文化意识：从认同到背离
从“文化”的角度看，流浪者作为走进异国的中国人，实质上是从一种文化环境进入另一种文化环境。他们是生活在两种文化的夹缝中——即两种文化的冲突中。那么，在这种冲突中，流浪者持怎样的文化价值观念？
特定的生活境遇，决定着流浪者文化意识的觉醒首先是从向中国传统文化的认同开始的。 流浪者最深刻的生命体验是伴随着弱国子民屈辱感的寂寞与孤独。这种感觉不仅被本世纪初的流浪者体验着，而且被本世纪中叶乃至八十年代的流浪者体验着；不仅被放逐在日本的流浪者体验着，而且被放逐在美国的流浪者体验着。它是一种具有历史性和普遍性的“流浪者情绪”。郁达夫《沉沦》中的“他”，“虽然坐在全班学生的中间，然而总觉得孤独得很；在稠人广众之中，感得的这种孤独，倒比一个人在冷清的地方，感得的那种孤独，还更难受”。因此“他”十分仇视那些视中国人为猪狗的日本人，安慰自己说：“他们都是日本人，他们都是我的仇敌，我总有一天来复仇，我总要复他们的仇”。《又见棕榈，又见棕榈》中的牟天磊，从美国回到台湾之后感到：“十年来在国外所受到的不能避免的种族歧视，自己的辛苦，以及读文科所受的种种生活与学业的挫折以及无穷无尽，比雾还迷朦、比海还洗瀚、比冰还要寒心的寂寞！这份空洞他是没有办法向人解释的，没有人能懂的”[xvi]。
这种屈辱感、孤独感和寂寞感，使流浪者们不自觉地将异国作为异己力量进行抗拒，与此同时传统文化观念在他们心中复话，并表现出强大生命力。留学美国的闻一多感受到了《沉沦》中的“他”在日本所感受的那种“支那人”的屈辱和悲酸（有《洗衣歌》为证），便把中国悠久的历史文化作为精神支柱，来抗拒屈辱与悲酸的重压。《祈祷》、《一个观念》就典
型地表现了这种文化归属感和文化爱国主义精神：“请告诉我谁是中国人，/谁的心里有尧舜的心，/谁的血是荆轲聂政的血，/谁是神农皇帝的遗孽”（《祈祷》），“五千多年的记忆，你不要动，/如今我只问怎样抱得紧你„„/你是那样横蛮，那样美丽！”（《一个观念》）。在对古老文化的爱戴与拥抱中，闻一多“流浪者的心”获得了暂时的欣慰与安宁[xvii]。牟天磊同样是把中国传统文化作为“疗伤止痛”的良药。在疲倦于美国的生活、并发现自己在台湾也是“站在漩涡之外的陌生客”的时候，他向往的是“平静的乡居生活”：“回到台湾长居。在哪一个学校教教书，住在乡间，种点花，种点菜，与世无争地过一辈子„„”；或者住到山里，“晚上钻进棉被里，或是生了一个炭盆，在盆上烤玉蜀黍或板栗吃，再喝点茶，看看书，听山涧的流水，早上一清早就起来，把粥炖着，到外面去散步一个小时，再回来喝稀饭，然后就看看书，写写东西，如果下雨了，撑着雨伞在雨里走走”[xviii]。从这里我们看到的是什么呢？——是中国传统文人的生活方式，是淡雅、温馨的乡村情调。这种生存方式曾经属于两晋的陶渊明，属于唐代的孟浩然、王维等山水田园诗人。可见，仍然是具有独特韵味的中国传统文化慰籍着牟天磊这个流浪者寂寞、痛苦的心灵。
勿庸置疑，传统文化的这种“拯救”作用只能是暂时的、心灵性的，而不可能为流浪者提供根本的、现实性的出路。原因有三：其一，直接决定个体生命的价值、意义与存在方式的不是历史与文化，而是现实社会中的各种政治经济关系。流浪者们一旦从精神世界回到现实世界，其传统文化优越感就会受到无情的嘲弄，从而陷入困境。文化的虚幻性将被强有力的现实所粉碎。渴望把五千年的记忆抱得更紧的闻一多，从美国回到动乱、衰朽的中国的时候，却痛心地喊道：“我来了，我喊一声，迸着血泪，‘这不是我的中华，不对不对’！”（《发现》）这一方面标志着闻一多那种文化优越感、文化爱国热情的脆弱，同时表明那种文化优越感和文化归属感实际上只是他抗拒流浪者的痛苦和寂寞的一种形式，其本质“精神胜利”——就像贫穷的阿Q 说“我们先前比你们阔得多啦”从而获得心理平衡一样。其二，从审美的角度看，雅致、恬淡的中国传统文化作为一种文化形态富于魅力，但从社会发展的角度看，它的乏进取、安土重迁与现代文明相冲突。以牟天磊为例，他对传统文人生活方式的向往最多只能作为一种幻想而存在，而且，这幻想不仅使他难以与美国的生活方式达成和谐，而且将使他将走向现代的台湾生活所抛弃，因为五、六十年代的台湾已经接受了美国文化。回台湾后朋友请他去第一饭店的喜临门跳舞，他听见柜台上的人及管电梯的仆欧都讲英文，侍者穿着笔挺的白色制服，开口闭口都是洋礼节，“除了所有的面孔都是黄皮肤之外，他几乎以为自己踏进了芝加哥勒虚街的舞厅”[xix]。显然，即使在台湾他也已经不可能找到向往已久的那种生活方式，他得到的只能是失望与痛苦。其三，时间是生命的存在形式之一，时间
的运动是单向性的。在时间的长河里生命不可能静止更不可能被重复。人一旦把自己投入一个新的文化环境，无论自觉还是不自觉都将被改造，而不可能固守原有的文化观念、保持原来的生存状态。古人之所以能够完整地“回到故乡”，是因为他们无论走到哪里，都处于相同的文化环境之中。而天磊走出了国界，置身于全新的文化环境，所以虽然怀恋祖国，但仍不自觉地在一定程度上接受了美国文化观念，所以回台湾后厌恶中国人的“面子”、多礼和虚伪。
无论是闻一多，还是牟天磊，当他们恪守传统文化价值观的时候，他们是作为面向过去、面对幻想的人，而不是作为面向未来、面对现实的人而存在的。因此他们终将被时代列车抛弃。虽然忧伤却是必然。除非他们改变自己。
但在《北京人在纠约》中，我们看到了另外一种文化价值观。这种价值观是通过对中国传统文化的背离完成的，具体体现在湘院楼女老板阿春这一形象上。阿春本是哥伦比亚大学毕业生，工作后因为受不了洋人的气，便改行做生意、开餐馆。她和《沉沦》中的“他”、《又见棕榈，又见棕榈》中的牟天磊一样深刻地体验着流浪者的孤独与寂寞。一次从赌城大洋城回来，在轿车里，她对另一位移民、有妇之夫王起明说：“你有太太，你有家，我呢？什么也没有，永远是孤独的、孤独的一个人”，“咱们两个人，只不过是两颗难耐寂寞的心的结合，两个移民孤独灵魂的相交，不全是真爱，最多的成份是需要”[xx]。但是，她既没有像闻一多那样把中国悠久的历史文化作为对抗痛苦的工具，也没有象牟天磊那样向往中国传统的生活方式。相反，她勇敢地承受了作为流浪者必然遭遇的寂寞与痛苦，主动背离中国传统文化观念，自觉地与美国文化认同。当王起明因为女儿宁宁独自离家出走而痛苦的时候，她告诫王起明：“要记住，你现在是生活在美国。美国，„„它有它的规律，它有它的法则，它有它的——游戏规则——这都很严格。它的道德观念也只在这规则内起作用。你不可能生活在真空里，你怎么能要求你的女儿既生活在美国，又持一个中国的传统观念呢？那不成了畸形了吗？”当王起明生意上陷入困境、难以自拔的时候，她建议王起明根据美国法律宣布合法破产，以保护自己。王起明认为那样做太坑人，她斥责道：“你不忍心去坑人，就在这儿坐着等人来坑你吧！别抱着你那种中国人的道德观念不放了。这是美国，这是纽约”。这种自觉的文化认同意识决定着她的人生观，也决定着她对自己生活道路的安排：她毅然和“意志薄弱”的丈夫离婚，独自在社会上奋斗；她不象王起明夫人郭燕那样在失意的时候念叨“回老家”，而是坦然、决然地说：“中国有句俗话，儿孙自有儿孙福；哪儿的黄土不埋人！我倒是觉得，东半球，西半球，哪儿的土都是土。人死了，埋在哪儿都一样”[xxi]。显然，阿春已经摆脱了传统的重负，具有全新的文化心态。和闻一多、牟天磊相比，她是一个面向未
来的人，更有生存能力，更能适应这个崭新的世界。
如果说闻一多、牟天磊的文化价值观具有比较浓的情绪色彩的话，那么阿春的文化心态则富于理性精神。作品中人物（闻一多作为诗的抒情主人公也可以看作作品中人物）具有不同的文化价值观固然与不同作者思想状况的差异有关，但从闻一多、牟天磊到阿春文化心态的改变，大约也可以折射出二十世纪中国人世界意识和理性精神的觉醒过程。结合二十世纪八十年代中国社会改革开放的现实来看，阿春这种形象的出现具有某种必然性。《北京人在纽约》的作者曹桂林如果不是作为“新时期”（1978年以后）的中国人出国，大约创造不出阿春这一“文化形象”。
三 想你，怨你——祖国！
流浪者虽然远离了祖国，但祖国并没有在他们心中消失。相反，他们常常表现出自觉、强烈的“祖国意识”，因为他们的许多烦恼与痛苦都是从远离祖国开始的。对于安土重迁、乡土意识极强的中国人来说，“祖国母亲永远不会被遗忘。但从总体上看，流浪者的“祖国意识”主要表现为两种情绪：一是思念，二是哀怨。
和寂寞、孤独、屈辱是一种具有历史性和普遍性的“流浪者情绪”一样，对祖国的思念同样是一种具有历史性和普遍性的“流浪者情绪”。实质上孤独、寂寞与屈辱正是思念祖国的原因，这两种情绪互为因果，生生不息。《沉沦》中的“他”悲悲切切准备自沉于夜幕笼罩下的大海的时候，遥望西天黯然神伤：“那一颗摇摇不定的明星的底下，就是我的故国，也就是我的生地”。在《太阳吟》中，留学美国的诗人闻一多热切地喊道：“太阳啊——神速的金鸟——太阳！/让我骑着你每日绕行地球一周，/也便能天天望见一次家乡！”在《又见棕榈，又见棕榈》中，牟天磊之所以觉得自己是“没有根的一代”，是因为“大陆不能回去，台湾面积太小，美国又不是自己的国家”[xxii]。对大陆的渴望本质上也是对祖国的渴望。所以，当台湾当局请从美国回到台湾的华人学者到金门岛参观时，他在瞭望台上看着对岸大陆的厦门，百感交集，浮想联翩„„“想着想着，祖国变成了一个没有实质而仅有回忆的梦境”[xxiii]。在《北京人在纽约》中，郭燕因为生活的挫折、因为丈夫有外遇，把家里的狗当作自己的孩子，哽咽着和狗交谈了一夜：“妈妈想家了，想老家”；宁宁在被绑票者枪击、将要离开人世的时候，对爸爸说： “送我„„回老家吧„„”[xxiv]。这母女二人所谓的“老家”，就是“祖国”。
不过，在流浪文学作品中，“思念”并不是流浪者“祖国意识”的全部。相反，对祖国
的另一种情感同样存在着——哀怨。这哀怨常常具体表现为对某种既定社会现实的不满。郁达夫的《沉沦》、《空虚》，吴民民的《中国留日学生心态录》，以及聂华苓的《桑青与桃红》，都包含这方面的内容。在《沉沦》中，“他”在决定自沉于大海的时候，悲哭道：“祖国呀祖国！我的死是你害我的！”“你快富起来！强起来吧！你还有许多儿女在那里受苦呢！”在这里，郁达夫实际上是把“他”毁灭的责任推给祖国，让人们意识到，正是祖国的落后、贫弱，才使国人在异国为人所轻蔑，饱受白眼和冷脸。在《空虚》中，郁达夫则把这种“怨国情绪”具体化为对黑暗现实的批判。小说主人公质夫在日本学有所成，本想回到日夜思念的祖国去，但回国后看到的却是社会黑暗、政治腐败。“中国的社会不但不知道学问是什么，简直把学校里出身的人看得同野马尘埃一般的小”。一位姓M 的在日本留学时终日看电影、吃大菜、逛妓院，回国后却当了洋行经理，出尽风头，不可一世。失望之后，质夫终于借了三百元钱，仍回日本做闲住的寓公，并且“觉得自家的这无聊的爱国心没有什么意思”。显然，质夫作为流浪者，在很大程度上是中国黑暗的社会现实造成的。《中国留学生心态录》中亦有类似的描写：那个名叫夏雨的上海青年女律师水平高，能力强，却因论资排辈的重压和对不尊重法律的社会现实的不满，愤而出走日本；才华横溢的汪芜生受到图片社领导和公安部门的无理非难与迫害，也不得不远走他乡，到日本去寻找自己的梦。作者吴民民深刻地认识到“皮已不存，毛将焉附”，进而谴责那种把优秀的祖国儿女“逼”到流浪者的不合理的社会现实，呼喊道：“少一些，再少一些政治运动；少一些，再少一些假话和空话；少一些，再少一些官僚主义裙带作风；少一些，再少一些你争我斗，尔虞我诈„„”[xxv]。这种从祖国的命运和现实出发对流浪者产生原因的反省在聂华苓的《桑青与桃红》中获得了更为丰富的历史、社会、政治内容，因为它的主人公桑青是在经历了抗日战争、解放战争、在台湾的悲惨遭遇等一系列生活变故之后，流落到美国成为“永远在路上”的流浪者。她的命运实际上是由几十年间中国动荡不安的社会现实造成的，是由中国命运的个体化显现。
应当注意的是，“祖国”历来是一个内涵复杂的概念。它可以指一个国家的土地、历史、文化、风土民情，也可以指一个国家的社会形态和政权形式。因此，任何一种对祖国的情感（无论是爱还是怨）都是相对于“祖国”内容的不同方面而言的。流浪者的“祖国意识”也是这样。当他们思念祖国的时候，祖国主要是指土地、历史、文化、风土民情。所以，《沉沦》中的“他”感到孤独与痛苦的时候在日记中写道：“故乡岂有不明媚的山河？故乡岂有不如花的美女？我何苦要到这东海的岛国来！”闻一多在美国留学的时候给国内的朋友写信说：“我所想的是中国的山川，中国的草木，中国的鸟兽，中国的屋宇——中国的人”[xxvi]。牟天磊站在金门的堡垒边怅望祖国的土地的时候，想起的是“战前小镇里的宁静得单调的、
没有柏油的大街；街边的杂货店；杂货店的柜台上排着的玻璃瓶，瓶里的橄榄、冰糖、生姜糖、粘在一起的牛皮糖”，想起的是“重庆的热闹”和“战后回乡西北道的宝鸡潼关洛阳的荒凉”[xxvii]。而当流浪者“哀怨”祖国的时候，祖国主要是指一种社会形态、一种某种政治力量统治下的社会现实。严格来说这里的“祖国”应当称之为“国家”。根据马克思主义的观点，“国家”是一种“社会权力机构”，是“一个阶级压迫另一个阶级的工具”[xxviii]。从前文的引述中不难发现，流浪者的“哀怨”实际上已经进入社会批判和历史批判的层次。如果说流浪者的“思念”主要是一种情绪，那么“哀怨”则凝聚着较多的理性意识。
关于人与国家的关系，有这样两种不同的观点：柏拉图认为“人的本性是以大写字母写在国家的本性上的”；而卡西尔反对柏拉图的观点，认为“政治生活并不就是公共的人类存在的唯一形式。在人类历史中，国家的现有形式乃是文明进程中一个较晚的产物。国家无论怎样重要，并不就是一切。它不可能表达或囊括人的其他活动”[xxix]。这两种观点都有其合理性，但比较而言柏拉图的观点更接近二十世纪中国人的本质。在一个具有专制传统的国家里，特别是在社会动荡不安的历史条件下，人很难作为自为的主体而存在，更多的时候是作为自在的客体而存在。从前文的论述可以看到，旧中国的衰朽不仅赶走了质夫那种有爱国心的人，而且粉碎了从美国归来的闻一多对祖国的幻想和思念。牟天磊有国难回的悲剧也是国内两种政治势力的冲突造成的。这种冲突的双方虽然有正义与非正义之分，但天磊作为两种政治势力之外的个体生命，得到的仅仅是流浪者的寂寞与痛苦以及“没有根”的烦恼。再者，在共产主义的大同社会没有到来之前，“国家”仍然是构成个体生命本质的重要伦理内容。缺少了这项内容，人很难再是完整的人。所以，汪芜生虽然不得不离国而去，但仍幻想有一天能回到祖国来；阿春虽然抛弃“国家”这项生命内容，但那是以自觉承受流浪者的孤独与痛苦为代价的。
从根本上说，双重流浪者乃至流浪文学的产生，都根源于中国近百年来特定的社会现实。国家的落伍不仅是许多人“流浪”的重要原因，而且是中国人在异国地位低的原因。
四 自我寻找与自我迷失
对于许多流浪者来说，无论是主动还是被动，他们之所以离开祖国去流浪，常常是为了寻找一种理想的生存方式，是为了建立“新自我”——例如牟天磊、汪芜生试图通过事业的成功实现自己的价值，《中国留日学生心态录》中许多东渡日本的“淘金者”试图通过的财富的积累实现自己的价值。漫长的流浪历程的起点，就是他们自我寻找的开始。
不过，这种寻找却是以青春、生命乃至人格的付出为代价的。在流浪者的自我寻找中，我们更多看到的却是人的被“扭曲”。这种扭曲主要表现为三种情形。一是人生最美好的年华被廉价付出，生命本身受到无情摧残。天磊为了完成在美国的学业，曾经去打扫女厕所，曾经忍受着老板的冷脸在餐馆当侍者，曾经在深夜独自开着运冰的大卡车在山里跑。某一年圣诞节，美国人狂欢的时候，他却一个人孤独地躲在医院的洗手间里，看着窗外飘落的雪，想着自己飘落无定的生活和前途，让悲伤的泪水流下来。十年之后怀着一颗过早地苍老的心回到台湾、旧地重游的时候，他心痛欲裂，从灵魂深处发出呼喊：“还我少年，还我少年！”分别十年的妹妹看到他与三十岁的年龄不相称的历尽沧桑的样子，也不禁泪如雨下。[xxx]《中国留日学生心态录》中的王小玲到日本留学，却在品味了生活的艰辛和人间的冷酷之后撞火车自杀，把自己年青美丽的生命抛在了异国的土地上。在《北京人在纽约》中，新移民王起明不仅付出了自己，而且付出了女儿纯真的年代。他自己终日疲于奔命，体重锐减，以至于牛仔裤大号换中号，中号换小号，女儿宁宁在国内因为失去了正常的家庭环境、失去了母爱、父爱而陷于孤独、寂寞之中，曾经在冬天的大雪中一个人跑到香山去哭，后来又被坏人引诱，十六岁即怀孕流产。生命被扭曲的第二种情形是人格被金钱锈蚀，这集中体现在《中国留日学生心态录》中淘金者那句“当两年狗，换来终生富贵”[xxxi]的自白中。“狗”是被扭曲的人格的形象化显现，而“人”之所以变为“狗”，是为了获取能保证终生“富贵”的金钱。在这部报告文学中我们还看到，对金钱的贪欲不仅使人变成“狗”，甚至使人走向罪恶的深渊。那个从上海来到东京的个体户陈阿金，为了发财不惜去做留学掮客，丧尽天良地坑害自己的同胞。金钱和物质本是构成人的价值的重要的、合理的内容，但在这些人身上，它却被无限夸大，成为异化人，使人不成其为人的力量。流浪者被扭曲的第三种情形，就是那种具有虚无主义色彩的人生体验的形成——天磊在付出了全部青春的活力与梦想之后，感觉到的只是一个“空”[xxxii]；王起明在相隔十年第一次回国的时候已经是大富翁，但他感觉自己得到的只是一个“破碎的梦”，“精神上是个零”[xxxiii]。这种种扭曲无疑都是悲剧性的，但对于流浪者们来说它却是主动的、自觉的追求。这意味着什么呢？这意味着流浪者的人生观和价值观都陷于混乱之中。他们试图通过流浪寻找自我，但“扭曲”却成为他们的主要收获。他们作为自我寻找的人，实质上已经迷失了自我。所以，宁宁来到美国后要摆脱父母独自去社会上闯荡，王起明甚至弄不清究竟是阔好还是穷好，王小玲只能通过自我毁灭使自己摆脱困境。从自我寻找转变为自我迷失，是流浪者最大的人格悲剧和精神悲剧。
耐人寻味的是，自我迷失的悲剧并非只属于流浪者，而且属于许多尚未流浪的中国人。具体表现在自我迷失的流浪者成为许多中国人力图效仿的对象。牟天磊怀着一颗伤痕累累的
心回到台湾的时候，人们却把他看作衣锦荣归的大人物，给予过多的钦羡与赞美。他不禁哀叹道：“上到大学生，下到厨子，都想往美国跑；去读博士，去赚钱，去讨洋太太，反正是要离开这个地方，真叫人想不通”[xxxiv]。天磊在台湾受到的“礼遇”同样被八十年代在美国的王起明所领受：王起明为了生存凄凄惶惶在街上奔走、妻子险些被老板奸污的时候，老朋友邓卫却从北京寄信来，说：“你们富有、幸福、自由；„„宁宁这孩子真可爱，„„她现在是个名副其实的小公主，邻居的孩子、学校里的同学都羡慕她”。真诚的赞扬变成了绝妙的讽刺，王起明只有苦笑：“羡慕？哥儿们，你可真是傻帽儿喽！”[xxxv]天磊和王起明的羡慕者们是希望自己能够走出国门，像天磊、王起明那样去生活，但他们不知道自己羡慕的是一种被扭曲的人，这“羡慕”实质上证明着他们的盲目和自我迷失。也许他们有一天能够走出国门，和天磊、王起明一样去生活，但他们也许会和天磊、王起明一样被扭曲，得到一个“空”或者“破碎的梦”。
《又见棕榈，又见棕榈》中有这样一个细节：年青美丽的意珊为了离开台湾去美国，想嫁给留美博士，便以通信的方式和牟天磊建立了恋爱关系。天磊回到台湾在夏夜和意珊亲吻的时候，脑海里却“闪过一个清晰而残酷的问号：她的吻，是对他，还是迎接留美归来的博士？”[xxxvi]在这个细节中，双方不仅是自我迷失者，而且是人格分裂者：天磊本应作为一个完整和谐的男人而存在，但在意珊眼里博士头衔却是他最大的价值，于是“人”和“博士”在一定程度上分裂开来。意珊追求“分裂的人”，也说明她不是作为具有内在完整性的女性存在的。天磊和意珊的这种关系具有“模式”意义，众多“流浪者”和“流浪者的羡慕者”的关系都可以纳入这个模式。假如说天磊可以代表迷失的流浪者，意珊则可以代表台湾羡慕天磊的人和大陆羡慕王起明的人。把这双方统一起来看的时候，我们看到的是整个中华民族中一种具有普遍性的精神悲剧和人格悲剧。更大的悲剧在于，不仅流浪者的自我迷失具有必然性，许多人对流浪者的羡慕并试图去流浪也具有必然性与合理性。也许，对于二十世纪的中国人来说，由于社会、历史和文化因素的制约，个体生命很难获得人格的独立与内在生命的和谐统一。
本世纪以来取材于“流浪者”生活的文学作品，确实建立了一种新的文学形态。这类作品中的主人公是一种新型的人物形象，其认识价值是二十世纪中国文学作品中任何一类形象所难以比拟的，因为他们把文化冲突、国家冲突、种族冲突、社会冲突、金钱与人性的冲突乃至价值观、伦理观等多种冲突集中在一起了。这些形象本身为中国人在“世界”这一大背景上认识自身提供了最佳标本，而当我们把不同历史时期流浪文学作品中的形象作为一个
“时间序列”来观察的时候，又可以发现本世纪以来中国社会历史变迁和中国人自我认识的轨迹。不过，由于诸种现实因素的制约，流浪文学的价值难以被今天的研究者全部发现。也许只有在历史的发展为我们提供了某种必要的距离的时候，我们才能够更深刻、更全面地认识流浪文学的价值。